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 来    源: 三联出版社
 作    者: 董丛林
 发表日期: 2019/9/18 10:14:00
 阅读次数: 318
 文章标题: 历史回顾 → 龙和上帝(四)
 查看权限: 普通文章
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 正    文:
龙和上帝(四)

(注:《龙和上帝》系列文章是由三联出版社出版的,作者为董丛林,此书仅供读者阅读和研究之用,不代表教会和本站观点,请分辨阅读)

第八章 太平上帝

    一个原本礼拜孔子、笃信文昌的乡塾先生,一朝忽然改拜了上帝。他以上帝次子的身分,唤起千军万马,创建了地上天国,并为这个天国的子民创造了太平上帝。

               
就神的蹊径

  鸦片战争爆发前的第四个年头,即道光十六年(1836年)的春间,广州城里正举行府试(考秀才)。这天,布政司门前的双门底大街上,有两个怪异的人吸引着一大群围观者。一人从长相上看显然是西洋人,但长袍阔袖,结髻于顶。另一个是本地人,给不能讲当地方言的西洋人当翻译。他们声称可以满足人们的欲望,不停地宣讲着什么。
  这时,一个20几岁的年轻人情不自禁地挤上前来,从其装束打扮、神情举止,一眼便可以看出是一个亟盼榜上有名的应试童生。这种人要问什么,想听什么,似乎早就在那个西洋人心里装着,没等年轻人开口,他便说道:“你将得最高的功名,但勿悲忧,因悲忧令你生病,我为你有德之父道喜了。”年轻人脸上顿时露出满足和欣喜。第二天,这位年轻人在龙藏街又遇到那两个人,他们正在散发着一种小册子,年轻人也高兴地接受了九本一套的小书。
  十四年梭,道光三十年十二月十日(1851年1月11日),在广西桂平紫荆山南麓的金田村,青天一声霹雳响,太平天国起义爆发了。洪秀全作为“天王”,率领着数以万计拜上帝会会众组成的“圣军”,势如狂飙铁流,开始了斩邪杀妖的战斗历程。
  当年问卜受书的那个童生,就是后来成为“天王”的洪秀全,而与太平天国始终息息相关的拜上帝教,正是以他得到的那套小书——《劝世良言》为第一触媒而产生的。

               
《劝世良言》

  《劝世良言》是宣传基督教义的中文通俗读物,作者是一个名叫梁发的中国人。他是新教的第一个华人牧师,雕版工人出身,文化不高,撰写有多种通俗的布道读物,《劝世良言》即其中一种。
  此书十余万字,其中一半是由当时的中译本圣经中整章整节辑录的原文,另一半则是梁发针对中国情况阐发的教义,内容涉及创世说,原罪和救赎说,天堂、地狱和末日审判说等一些基本神学内容,特别强调“神天上帝”独真、独尊、独威的绝对性,而其他一切宗教之神灵、偶像都是应该扫荡的邪门外道,若崇拜它们便是获罪于天。为了使神天上帝在中国获得独尊地位,《劝世良言》中对儒佛道“三教”,对包括文昌、魁星在内的一切神灵、偶像崇拜和巫术风水之类的迷信习俗,抨击殆遍。
  《劝世良言》并非结构严谨、内容系统的神学著作,写作中所依据的中译本圣经,文字表述上也多有不准确的地方,特别是梁发本人对基督教义的理解也实难透彻,他的文字水平又不高,所以在对某些重要教义的传达上难免失真走样。譬如,书中对上帝、耶稣和相当于圣灵的所谓“圣神风”的关系,就没有从“三位一体”的意义上阐明,而给人以“三位三体”的印象。
  梁发作为一个在中国社会环境中长大的人,他信从基督教后,也无法尽然摆脱中国传统文化的影响,加上他在议论中力求富有“中国味”,不自觉地在字里行间掺进了中国文化,特别是儒学的成分,在一定程度上改造了基督教义。例如,说人类始祖被蛇魔诱惑以前“性本全善无恶”;引“作善降之百祥,作不善降之百殃”之语宣扬报应昭然的观点;用所谓“道之以德,齐之以礼”论证“真经圣道”的教化作用;将“合乎中庸之正,依乎真道而行”、“言忠信,行笃敬”作为人异乎万物所特有的道德规范;借“秦火尚不能焚三代之书,党锢且不能灭名臣之迹”之典,来论证上帝之真道虽遭谤但终要晦而复明的必然性,如此等等。如此对基督教义牵强附会地运用,反而歪曲了它。所以马礼逊(梁发在他手下工作过)在称道梁发的布道书籍中,领悟基督教义“实有一些心得”的同时,又指出“其中用语不免染有彼中国固有之异教色彩”①。

    ①麦沾恩著、胡簪云译,上海广学会重译《中国最早的布道者梁发》,载《近代史资料》1979年第2期。在本期《近代史资料》中,还刊载有《劝世良言》全文。
                
迷途羔羊

  《劝世良言》这一并不高明的布道读物,何以在洪秀全身上发生奇效,这与洪秀全特定的身世经历和心理条件分不开。
  出身普通农家寒窗苦读十余年的洪秀全,赡宫折桂的渴望比富室子弟更加急切。但他自道光八年(1828年)十五岁时,到道光二十三年(1843年)而立之龄,先后四次步入府试考场,次次名落孙山。
  得《劝世良言》那年是洪秀全第二次应考,当时他对这种布道书不会很感兴趣,可能只是出于对布道者赠其吉言的好感,才爱屋及乌地接受了馈赠,将其书稍事浏览便弃置筐底,继续埋头学业以图再举。
  翌年(1837年)第三次应试又失败后,身心再也无法承受打击,他大病一场,一连40多日,高烧昏迷,精神恍馏,竟曾几番觉得游历天界,遇到种种奇异的事情。所谓“丁酉异梦”,即指此间幻象。后来一些文献中关于此事的记述,是经过了多重环节的加工改造,有很大的失真。不过,当时洪秀全在病中确实产生过幻觉,并且其内容与他测览《劝世良言》所存留在脑际中的某些印象有关,当是可以信实的。
  病愈之后洪秀全旧志未泯,仍一面做乡塾先生,一面做继续应考的准备,又挣扎奋斗了六年,回报他的仍是榜上无名。他对仕途是彻底绝望了。他怀一腔愤懑,但又无能为力;他欲另作他图,但又无路可走,处于一种进退维谷、迷惘彷徨的境地,恰像一只迷路的羔羊。

神奇的带领

  正当这一关头,洪秀全偶然重读《劝世良言》,情境与前番测览大不相同。书中抨击“儒教”,指斥科举,否定文昌、魁星的文字,当如一张利喙把他啄住了,衔着他情不自禁地细读下去,身心渐渐沉入神奇灵光的海洋,领悟着“正经大道之圣理”,似乎进入大觉大悟之境。联系六年前病中幻象,他自信那是上帝召游天庭,遂有昔之千疑百惑,一朝焕然得释之感。他说:
  这几本书实为上天赐于我,以证实我往时经验之真确者。如我徒得此书而无前时之病状,则断不敢信书中所言而反对世上之陋欲;然而若徒有前时之病而无此书,则又不能再次证实吾病中所见所历之为真确,亦不过视为病狂时狂想的结果而已。①
  ①洪仁囗述、韩山文著、简又文译《太平天国起义记》,《中国近代史资料丛刊·太平天国》第4册第848页,上海人民出版社1957年版。
  洪秀全决定皈依“上帝”,遂按当时对有关情事的理解,自行洗礼,表示清除罪恶,弃旧从新。之后立刻“觉已获得上天堂之真路,与及水生快乐之希望,甚为欢喜”①。这正是完成宗教皈依时所特有的心理体验。
  ①同上书,第848页。
  显然,洪秀全这时还只是一个虔诚的宗教皈依者,而不是一个革命家,他所着意追求的是上帝天国的目标。
  然而,洪秀全是在原本没有一点基督教知识,也没有他人教导的情况下,在特殊情境中,靠自行研读《劝世良言》来领悟和接受基督教的,难免因认识不足而产生偏差。尽管洪秀全接受了上帝神奇的带领,却无法在上帝的道上不偏不离地走下去。

另辟蹊径

  可以设想,洪秀全重读《劝世良言》之际,如果及时遇到能够进一步引导他的传教士,他完全有可能成为一个真正的基督徒。但这种机缘到道光二十七年(1847年)才出现,为时已经晚矣。
  这年春间,洪秀全来到在广州的美国新教教士罗孝全(Issachar Jacob Roberts)处。据说洪秀全学习基督教知识的热情很高,并要求罗孝全为之施洗。但罗孝全觉得洪所讲的有关宗教情事莫名其妙,缺乏对基督教的真正了解,没有答应。不久以后,洪秀全也就离去。
  此番在罗孝全处,洪秀全才有机会读到了中译本《圣经》和其他基督教书籍,接触到不少基督教人士,听了他们比较系统的讲道,这当然使洪秀全大大丰富了“正宗的”基督教知识,但是这只能被他利用来补充和完善拜上帝教,而不可能对拜上帝教按正宗基督教的标准进行脱胎换骨地改造了。
  到这个时候,拜上帝教已经创立了四年之久,已经有了比较系统的教义,主要从洪秀全撰写的《百正歌》、《改邪归正》、《原道救世歌》、《原道醒世训》等著述中体现出来。在组织规模上也已比较可观,并拥有了一批中坚分子。拜上帝教作为一种独立的宗教已经基本定型化了。洪秀全离开罗孝全处之后,到达广西桂平紫荆山区,形势使得拜上帝教急剧地转向为革命所利用的轨道,更断绝了它向基督教修正的机会。
  这次是洪秀全第二次进入广西。他第一次入桂是在道光二十四年(1844年),偕既为同乡也是由他最早发展的拜上帝教信徒之一的冯云山,一道去开展布道活动,但成效不大。当年洪秀全返回家乡,冯云山则在广西留下来,在紫荆山区逐渐打开了局面。到洪秀全二次入桂时,拜上帝会组织已在这里创立起来,拥有2000多会众。洪秀全颇为感奋,便留在这里开展工作。
  受形势的促使,此时洪秀全的思想进入变化的飞跃期。对社会现实不满而产生的反叛因素,被召唤、激发出来,迅速膨胀裂变,思想改变的同时也对拜上帝教进行革命性的改造。自此,拜上帝教的政治色彩越来越明显。洪秀全于此期写成的《原道觉世训》中,把皇上帝及其子女与阎罗妖及妖徒鬼卒指为对立的“正”、“邪”两个阵营,隐然有以宗教语言影射现实社会的政治用意,突破了他以往著作中单纯宗教说教的局限。
  于是,拜上帝会渐渐转变为不是单纯的宗教团体,而是政治和军事的组织。金田起义以后与清王朝相对峙的太平天国政权保留了这一特点,采取了政教合一的体制。宗教政治化,政治也宗教化,互相“化合”。一个曾到太平天国考察过的传教士这样评论:

    他们的政体是混杂的,一半政治,一半宗教,其性质似乎同时具有一个属世的政体和一个属天的政体。换句话说,也许是一个既可见又不可见 的机构。①

    ①《北华捷报》1854年7月22日。

  从实质上说两者不是平列的,政治为主,宗教为从;政治为里,宗教为表。尽管如此,拜上帝教作为国教,渗透到平天国社会生活的各个方面,这是不容忽视和回避的事实。
  洪秀全就是沿着这样一条蹊径造就了“太平上帝”。

南橘北枳

  从拜上帝教的初创,到太平上帝的定型,与基督教都有一定关联,但二者间又有很大的不同。
  拜上帝教没有自己明确而集中的经典,它的教义是通过诸多文献零散地体现出来的。太平天国定都天京后,曾把《旧遗沼圣书》和《新遗诏圣书》作为官书刊刻颁行,两书分别即基督教圣经“旧约”和“新约”的部分内容,似乎也以之作为经典。但洪秀全又明确说其“有错记”,进行了诸多修改,加上许多批注,新刊本改称《钦走旧遗诏圣书》和《钦定前遗诏圣书》(将原书名的“新”字改为“前”)。并且,又宣布以洪氏本人著的《天命诏旨书》作为“真约”,与前两书并列。《天命诏旨书》与基督教圣经的内容大旨别若天壤,自不待言。洪秀全对基督教新旧约的修改和批注,也能明显地体现出拜上帝教与基督教教义上的重要分歧。其中双方上帝观的不同,最能判别其相异之处。

“一体”还是“三体”

  “三位一体”是基督教的基本教义之一,其大意是说上帝的本体为一,但包括圣父、圣子、圣灵三个位格,三者各有其用,但并非三个独立的神,而是一神的分位,其间是一种你中有我,我中有你,你即我又非我,我非你又即你的关系。
  拜上帝教则不能理解和认同之,而坚持“三位三体”说:耶和华是独一真神;基督是上帝太子,不是上帝,“分明上帝是上帝,基督是基督”;圣灵则是东王杨秀清。洪秀全也曾讲及其间的“一体”,但主要是就父子血缘关系而言,归根结底还是各自分体。他在《钦定前遗诏圣书·约翰上书》第五章批注云:
  上帝独一至尊,基督是上帝太子,子由父生,原本一体合一,但父自父,子自子,一而二、二而一也……圣灵东王是上帝爱子,与太兄及朕同一老妈所生,在未有天地之先者,三位是父子一脉亲。①
  ①金毓黻等编《太平天国史料》第85页,中华书局1955年版,北京。
  虽然早在道光二十七年(1847年)由洪秀全所制定的《天条书》所规定的礼拜赞颂辞中,就有“赞美上帝为天圣父,赞美耶稣为救世圣主,赞美圣神风为圣灵,赞美三位为合一真神”的话,但正如知情的传教士所言,这“三一颂”是“源于基督教而为外国教士所制的,其意义为他们(指洪秀全辈)所不能了解者”①。

    ①据简又文《太平天国典制通考》下册第1939页,香港1958年版。
              
被贬黜的“太子”

  基督教虽然也像犹太教那样奉耶和华为独一真神,但以耶一稣为开创新的宗教的祖师,以耶稣为中心。耶稣的活动即具体地、实在地体现于“人迹”,又在“三位一体”教义的解释下被神圣化,将其纳入了属灵的上帝总体。
  在拜上帝教中,耶稣一直没有获得这种地位。他作为上帝的“太子”,不能和耶和华一起享受至尊之神的待遇,只配享受“次尊”;也不能称“帝”,“亦只称‘主’已耳”,这个所谓“主”,是区别于独一真神上帝的世俗性称谓,与基督教里称呼的“主”不同。总之,在拜上帝教中,耶稣是被明显贬低了,失去了他在基督教中的神性和地位。德国学者魏克德研究指出:

    论述耶稣、耶稣的身世以及他们的门徒的行为的《新约全书》,洪秀全主要是在证明他是耶稣的兄弟时才用……我们看不出他对耶稣的实际目标有什么真正的认识,也看不出他对耶稣的品格……有什么理解。①

    ①《太平天国译丛》第1辑,第283页,中华书局1981年版,北京。
  并且,基督救赎论也不能被拜上帝教理解和接受。按照该教的说法,东王杨秀清是圣灵的化身兼“赎病主”,耶稣的救赎职能被其取代,化为子虚。
  在拜上帝教中,耶稣是个被贬黜的角色。

有形或无形

  基督教经典和教义中强调上帝是个灵,是人未曾看见,也不能看见的。
  而拜上帝教中的上帝则始终具有明显的人神同形的特征。其上帝的形象奠基于“丁酉异梦”,《太平天日》中的描述是:

    天父上主皇上帝,头戴高边帽,身穿黑龙袍,满口金须托在腹上,像貌最魁梧,身体最高大,坐装最严肃,衣袍最端正,两手覆在膝上。

  这位上帝不但有形,而且和凡人一样有妻室子嗣。不但在天界,还能经常下凡附体传言。鉴此,有的外国传教士这样评论说:“人神同形论,十分显著。上帝由天上远来下凡,描写得似俗人一般无异。自吾人观之,自觉其荒谬不能堪。”①
  ①同注2书,第6册第916页。
  表面看来,拜上帝教似乎也接受上帝纯灵观。如太平天国截取新教教士麦赫斯(Walter Henry Medhurst)著的《天理要论》前八章刊刻颁行,作为太平天国官书之一。该书对上帝纯灵观作了淋漓尽致的论析,强调“上帝纯灵”,“乃极清之灵”,无数目之算,无男女之分,无限无量,无方无向,无穷无尽,无初无终,无生无死,无时不有,无所不在,无所不能。
  实际上,这种远比人神同形抽象而玄妙的神学观念,洪秀全辈并不能在真正理解的基础上接受。并且,这种理论同拜上帝教的诸多基本教义相抵悟,到头来该教还必定要坚持人神同形的。就在太平天国“新刻”《天理要论》的同年(太平天国甲寅四年,公元1854年),东王杨秀清在给赴天京访问的英国官员的诰谕中,曾就上帝形体问题提出一系列质问,诸如你们西洋人有人识得上帝多高?面孔何样颜色?腹多大?长着怎样的、多长的胡须?戴什么样的帽子?穿什么样的袍子?知道他会题诗吗?题诗有多快捷?了解他的脾性、气量吗?等等。

混入民间宗教仪式

  另外,从宗教礼仪方面看,拜上帝教与基督教也大为不同。
  基督教各派的礼仪活动虽然也不尽相同,例如天主教和东正教行七件圣事,而新教只行其中的洗礼和圣餐两项,但该宗教系统毕竟有基于公认的教义内容而共同遵行的基本礼仪活动。
  拜上帝教则不同,它只有洗礼一事而一直没有圣餐,即使洗礼和基督教所行的也大不一样。据《太平天国起义记》中介绍,其行洗礼要在神台上置明灯两盏,清茶三杯,立具名的忏悔状,由受洗者自己朗诵后乃以火焚化,表示使达上帝神鉴。像这种置灯、供茶、焚表的仪式,是基督教的洗礼中所不见的,而是中国习用的祭祀方式的移植。
  此外,像生日满月,迎亲嫁娶,入殓出丧,乃至日常作灶、建屋、堆石、动土等事,俱用牲礼茶饭祭告皇上帝,并各有特定的祷告“奏章”,也分明是拜上帝教仿自中国民间宗教习俗而决不见诸基督教的活动仪式。
  至于拜上帝教的“降神”(天父天兄下凡),则更明显地是袭用当时广西民间盛行的“降僮术”。还有日常所谓“超升”教徒灵魂等,都属于中国民间宗教活动方式,与基督教格格不入。
  总之,从经典、教义到礼仪活动,拜上帝教与基督教都有着显著的差异,特别是经典、教义方面的不同更具有实质性。所以说,尽管两教确有着联系,有着某些相通之处,但并不能因此就认为拜上帝教乃基督教直系繁衍。实际上,它是具有自己特质的一个独立教种。正如南橘北积,“叶徒相似,其实味不同”。

洋上帝和土上帝

  “叶徒相似,其实味不同”的原因,正是“水土异也”。
  洪秀全接受洋上帝的原因之一,是他研习过的中国古代典籍中,有一个与犹太教上帝表面上确有些类似的“土上帝”,二者有着连通的一定基础。
  中国远古时代的“上帝”,一般作为“天”或“吴天”的同义语来使用。《说文解字》释:“天,颠也。”表示至高无上的意思。这个至高无上的权威,即指超自然的神。他有意志,有好恶,能发号施令,主宰一切自然和人事,洞察秋毫,报应不爽。中国古代典籍载有这方面的许多事例。从认定至高无上、主宰一切的神这一点上说,确如梁启超所言,“古代之天,纯为有意志的人格神”,“与希伯来旧约全书所言酷相类”。
  正因为如此,昔日的利玛窦能够“借天发挥”,而今洪秀全则能对《劝世良言》中初识的那个“神天上帝”,在感到新鲜的同时又不全然陌生,很有一些似曾相识之感。他正是顺着这样一种逻辑去认识和接受该上帝的:这个“神天上帝”并非自西洋舶来华夏,他本来就是天下共有的。中国自盘古开天地一直到夏商周三代,和西洋各国一样,都同行敬拜皇上帝这条大路。只是人家行此路到底,而中国到秦汉以后则“差人鬼路”。现在倡拜上帝,只不过是使人返回到当初的正路上去。①
  ①洪秀全的这一观点由《原道救世歌》、《原道党世训》、《天条书》等文献中典型地体现出来。
  洪秀全引用中国诸多典籍中带有“皇上帝”字眼的语句,证明三代以前中国人敬拜皇上帝的事实,驳斥“拜皇上帝是从番”的“妄说”。其人心头也大有泱泱华夏、堂堂炎黄之慨,也是羞于、恶于“从番”的。
  事实上,中国的土上帝和西方的洋上帝有着本质上的不同:
  第一,洋上帝是唯一的神,而土上帝至高无上但非唯一。巾国自古的传统是多神“杂拜”,譬如天神之中,至高至尊的昊天上帝之下,还有东方苍帝、南方赤帝、中央黄帝、西方白帝、北方黑帝等五帝。《礼记》中就有分别祀昊天和五帝的明确规定。除五帝而外,天神还有司中、司命、风师、雨师、雷神、云神以及日月星辰等各司专职的众神。光是天神就是一个庞大家族,不消说天神之外还有“地神”、“人神”等诸多群体了。
  第二,洋上帝经历的是一个神学完善的发展过程,而土上帝经历的却是一个自然化和伦理化的变异过程。基督教把人神同形痕迹较明显的犹太教上帝,发展到三位一体的上帝,这是重大的神学创造。到公元4世纪时,三位一体说已明确成为基督教的正统教义,违者便被判为异端。洋上帝被定型于这样一种意境之中:对他的构成,不可靠理性来领悟,只能靠信仰来接受,这完全是神秘的启示。
  土上帝则不同,它最初的神秘色彩是逐渐漫游的。实际上,到春秋战国诸子百家之时,人们对“天”的认识就多异于从前,而越往后,就越沿着两个趋向分化:一是以抬头可见的自然实体来认定它;一是用人间伦理法则的神圣性来同化它。无论何者,对于先前与“上帝”同义的“天”来说都是质的变异。

上帝原来是老亲

  在土上帝和洋上帝之间,太平上帝如何取舍?
  从形式上以及拜上帝教创立者的主观意图上说,太平上帝是独一真神,拜上帝教乃一神论宗教。但事实上,由于它没有三位一体那样的合乎逻辑的神学理论来解释和维护,这就使其一神论存在着明显的破绽和巨大的漏洞:“上帝的太子”耶稣并非凡人,人们不能见其形体,他下凡来时要附别人之体传言,事毕之后即告升天,这不分明也是“一位”神吗?只是他在名分上不被承认是上帝而已。所以,如果从信仰一个灵体还是多个灵体来区别一神论和多神论,拜上帝教实际是多神论宗教。正如有的论者所指出的,太平天国的一神论,实际上是“一帝论”。①
  ①王庆成《太平天国的历史和思想》第307页,中华书局1985年版,北京。
  在太平上帝身上,伦理化的特征十分明显,也就是完全“家庭模式化”了。按照拜上帝教的理论,上帝是天下几间的“大共之父”,世人都是他的子女,以人世伦理关系来推演,归根结底一句话:“上帝原来是老亲”。这一“老亲”又有着自己的小家庭,有妻室,有儿女东床,耶稣为其长子,洪秀全为其次子,冯云山、杨秀清、石达开也都是他的儿子,萧朝贵则是其女婿。耶稣也有妻室,即洪秀全等人的“天嫂”。不过耶稣夫妇没有为上帝生下孙子,“不孝有三,无后为大”的圣人之道对“天兄”也不能例外,所以,洪秀全就把自己的儿子过继给耶稣为嗣子,让其兼桃两宗。
  这些在基督教人士看来显然十分荒诞的事情,太平天国领导人却一本正经地质问对方是否懂得。太平上帝的小家庭到大家庭,岂不就是世间父家长制的小家庭到君主国家的投影?中国儒家伦理文化对拜上帝教的浸润,在这里得到最典型的体现。
  还有一则事例,也很能够为太平上帝的儒家伦理品格提供真确的印证。们日遗诏圣书·创世传》第三十八章中记载了这么一个故事:犹大有三个儿子,长子名耳,次子名阿南(现行圣经中译作“珥”、“俄南”),三子名示拉。犹大给长子耳娶大马氏(现行圣经中译作“他玛”)为妻。不久耳死了,犹大遵照习俗让阿南娶嫂为妻。不久阿南也死了,这时示拉年纪尚小,犹大就让儿媳回父家寡居。及示拉长大,犹大还不让他与大马氏结婚。大马氏便乔装妓女,骗路过这里的犹大与之同寝,以致怀孕事发。公公坦率地承认此事,并说儿媳比自己更有义,因为自己未把她嫁给儿子示拉。后来媳妇生了双胎子。
  像这种事情,按中国伦常道德衡量是乱伦而人所不齿的,所以洪秀全在《钦定旧遗诏圣书》中便大加删改:把“娶兄嫂”改为“娶妻”;把媳妇伪装妓女骗公公,改为其亲见公公恳求给小叔子娶妻生子,好为其兄立嗣;媳妇也得归公婆家,侍奉二老。媳妇生双胎子的事,则改为示拉娶妻生双胎子。由洋上帝启示写在圣经里的事情,洪秀全却不叫太平上帝承认。太平上帝所认可的,只是符合中国伦理的事。可见,中国圣人的那套东西,对太平上帝来说是沦肌侠髓的。

双刃剑

  从洪秀全决定皈依上帝那天起,便把孔圣人的牌位砸烂了,这种勇气和胆量的确惊世骇俗。太平天国建立之后,一度大有荡平孔门之势。毁学宫,砸孔庙,查禁孔孟“妖书”,“搜得藏书论担挑,行过厕溷随手抛,抛之不及以火烧,烧之不及以水浇。读者斩,收者斩,买者卖者一同斩。”①
  ①马寿龄《金陵癸甲新乐府》,载《中国近代史资料丛刊·太平天国》第3册第735页。
  然而,曾几何时,便又连出告示宣布“孔孟非妖书”,只需删改一下。天朝还真成立起“删书衙”,但到头来,只不过将《论语》中的“夫子”改为“孔某”,将一些典籍中的“上帝”字眼前边加个“皇”字而已。删改的只是皮毛,五脏六腑一点也未曾动得。

罚孔丘种菜园

  太平上帝对“孔某”的态度和政策,在洪秀全丁酉异梦中提供了绝妙的昭示。这恐怕是“异梦”中有意添加的最精彩生动的情节之一。
  这天,洪秀全被召至天庭,皇上帝当着他的面“推勘妖魔作怪之由,总追究孔丘教人之书多错”,说是连洪秀全读之也被教坏了。于是,皇上帝严厉地斥责孔丘。孔丘始则强辩,终则默想无辞。耶稣和洪秀全也一同指斥他。孔丘见高天人人归咎于他,使私自逃去。皇上帝即派遣洪秀全和天使一道去追拿,将其捆绑回来。皇上帝十分生气,命天使鞭挞惩罚。孔丘跪着再三讨饶,哀求不已。皇上帝“乃念他功可补过,准他在天享福,永不准他下凡”。
  ——愤怒地指斥,严厉地惩罚,无情地嘲弄,最后终究妥协地宽宥
  这是至圣先师从未受到过的打击和奚落,他的名誉和尊严因此受到很大损害。有迹象表明,天庭惩孔的故事在太平天国广泛地流传开来,甚至加油添醋地成为街头巷尾的谈柄,例如有说天父罚孔丘种菜园。孔夫子在世一贯轻视体力劳动,如今他却也被强迫“劳动改造”,成了一介“菜农”。
  不过,这个菜农决不会安分守己地做苦力,照旧是吃他那“教人多错”之书的老本。他这书可着实厉害得很,实际上打,开始就约束、管制着太平上帝,牵引着洪秀全。

               孔夫子的罗网

  在洪秀全钦定颁行的太平天国官书中,有些篇目就是以宣扬伦理纲常、孔孟之道为核心内容的。这些要比那“遗诏圣书”类者实际效用大得多。例如《幼学诗》,其中辑录了题为敬上帝、敬耶稣、敬肉亲、朝廷、君道、臣道、家道、父道、母道、子道、媳道、兄道、弟道、姊道、妹道、夫道、妻道、嫂道、婶道、男道、女道、亲戚、心箴、耳箴、口箴、手箴、足箴,天堂的五言诗共三十四首,阐述宗教和伦常的道理,而伦常明显地压过宗教,居于主要地位。这各“道”各“箴”,多是依据儒家的伦常和道德原则,给处于不同地位,有着特定身分的各种各类人物制定的行为规范。譬如《夫道》为:

    夫道本在刚,爱妻要有方。
    河东狮子吼,切莫胆惊慌。

  《妻道》则为:

    妻道在三从,无违尔夫主。
    牝鸡若司晨,自求家道苦。

  即使宗教类篇目的太平天国的官书以及各类文告中,字里行间也浸透着孔孟之道。例如《原道救世歌》,开篇第一句即“道之大原出于天”,以儒门之锤定音。篇中所谓“颜回好学不贰过,非礼四勿励精神“;“尊为天子富四海,孝德感天夫岂轻”;“大孝终身慕父母”,“孝亲即是孝天帝”;“孔颜疏水箪瓢乐,知命安贫意气扬”等语,都是引儒家义理或掌故来解释其改邪归正教义的。并且明确肯定孔丘等圣贤的崇高地位,让其与皇上帝为伍,所谓“周文孔丘身能正,涉降灵魂在帝旁”。
  其实,若辈灵魂又何止是“在帝旁”呢,一开始即稳扎其体内了。洪秀全尝禀承“皇上帝”的旨意诏曰:

    君不君,臣不臣,父不父,子不子,夫不夫,妇不妇,总要君君、臣
  臣、父父、子子、夫夫、妇妇。①

    ①《太平天国印书》下册第714页,江苏人民出版社1979年版,南京。
  这可以算是个要言不烦的总结。无论太平上帝的权能如何,到头来还是钻不出孔夫子编织的这张伦常罗网。

合璧的妙用

  太平上帝的诞生,是吸收了洋上帝的部分素材,主体则无可摆脱地取材于华夏本土文化。这二者掺合杂糅,浑然成为一个有机整体。它是中西合璧而以中为本的。虽然中西成分的轻重主次不同,但二者相辅相成缺一不可。
  对太平天国来说,这一合璧自有其妙用所在。基督教义本身并无确定的社会内容,中国传统文化的丰富素材更大有回旋择取的余地,洪秀全辈有意识地根据需要,从二者中选材结合、改造利用。譬如,拿基督教独一真神的教义与中国三代以前的“上帝”相附会,一方面用以否定从秦朝一直到清朝历代封建君主统治的合法性——他们不但不是奉天承运的天子,而且是磨越称帝狂悖莫甚的罪人;另一方面又为自己以真正“天子”的身分来做人主制造了神圣根据。又如将原始基督教的平等思想,与儒家思想资料中“天下为公”的大同说相结合,便形成了太平天国所谓“人人不受私,物物归上主”的独具特色的平均思想。诸如此类的一切,无不被神化成太平上帝的意志。
  出于对太平上帝的信仰,天朝军民所产生的宗教热情的鼓舞力,宗教认同的凝聚力,宗教道德的约束力,宗教神秘的威慑力,宗教氛围的感染力等,对于维系革命队伍、激励战斗情绪,保持理想信念,确实有一定的作用。
  洪秀全辈把“天上天国”,落实为对渴求摆脱现实苦难的群众有着巨大吸引力的“地下天国”,而又使这地下天国始终叠合著天上天国的飘渺幻影,笼罩着其神秘灵光,从而构成太平天国的一大特色,离不开对中西合璧的太平上帝的妙用。妙则妙矣,但太平上帝对于太平天国来说犹如一柄利弊同具的双刃剑,我们更要看到它的另一刃。

铁棒变竹竿

  太平上帝的圣杖,拜上帝教的护身符,虽然为洪秀全辈发动和进行革命所利用,但不表示他们就是完全自觉地以之充当政治道具的,他们的的确确曾是拜上帝教的诚信者。特别是洪秀全本人,一直到最后依然陷在“言夭说地”的宗教迷境之中。在太乎天国都城粮绝兵寡、危在旦夕的关头,他竟下令全城人俱食“(口甘)(甜)露”,发出“朕之天兵多过于水”的吃语。对于洪秀全辈以及拜上帝教的广大信仰者,宗教麻醉的危害都是无可避免的。
  对于太平天国的敌人来说,太平上帝不但未成为抵而挡之的有效盾牌,反而成了他们各尽其用的“助攻手”。
  借着太平上帝与洋上帝的“亲缘”之桥,“洋兄弟”们得以方便地出入太平天国。据大概统计,仅传教士先后到过太平天国“访问”的就不下20人次(还不包括在太平天国辖区内传教的外国人),他们中恐怕很少有真正单纯地为“宗教目的”而往来者,但太平天国领导人对其面目却难以认清。“洋兄弟”们倒是清醒得多,当他们并不困难地看清了太平上帝以及他所赖以存在的“天国”的真面目时,即使其中最温文尔雅的人士,也不免发出了“真理既然在起义者心中消失,其权力也将随之消失,铁棒将变成竹竿”①的诅咒。比“洋诅咒”更厉害的还有洋枪洋炮和洋兵。
  ①理雅各语,据顾长声《从马礼逊到司徒雷登》第132页。
  “清妖”方面,虽然“妖头”们在洋人们面前害软骨病,但并没有因太平上帝也有几分“洋气”而望之却步,反而激起了他们的更大仇恨。他们狡黠而阴险地故意将此渲染夸大,作为召唤和集结反革命力量的法宝。湘军首领曾国藩的《讨粤匪檄》便是精心炮制的这么一件典型法宝。只要读一下这段文字,便可领略其要诀所在了:

    自唐、虞、三代以来,历世圣人扶持名教,”敦叙人伦,君臣、父子、 上下、尊卑,秩然如冠履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪,崇天主之教…… 举中国数千年礼义人伦诗书典则,一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变,乃 开辟以来名教之奇变,我孔子、孟子之所痛哭于九原,凡读书识字者,又乌可袖手安坐,不思一为之所也。它的煽动力之大难以估量。多少“知书达礼”的文弱士子闻之顿然拍案而起,投笔从戎。他们要维护的,不仅仅是清王朝,更有“开辟以来之名教”,在若辈心目中,这尤为天经地义而 不可或损的。

  曾国藩辈的这种渲染,也兼而产生了另外一种效用,那就是为士子们从现实的动乱观照“洋教”提供了一幅刺激性很强的漫画。以致事后长时间里,他们一想到洋教便与太平天国的“可怖”图景联系起来。这般一朝被蛇咬,十年怕井绳的神经过敏,成为清季反洋教运动的激素之一。
  但无论如何,太平天国由“铁棒”到“竹竿”的削弱乃至折毁,太平上帝是要负一份责任的。

 

第九章 望海楼火

    一向温和的中国人,突然不惜抛头洒血,与上帝的使者作持死抗争。
  火烧望海楼、血溅贵阳城,一件件触日惊心的教案背后,究竟隐藏了什么?

三大教案

  纵观自鸦片战争以后清季教案的发生情况,可以划分为三个时期:《北京条约》签订以前为“渐激期”;自《北京条约》签订到义和团运动结束为“暴烈期”;义和团运动以后为“趋缓期”。就大致的对应时间说,这三期分别在19世纪60年代以前、19世纪60至90年代和20世纪以后。

教案高潮来临

  《北京条约》签订以前,外国教会势力尚未正式取得在中国内地自由传教的“合法”护身符,但已有为数上百的传教士在各地活动。对他们的非法行径,中国从民众到官府都力图进行抵制。此期20年间,发生大小教案不下数十起,有的事态已比较严重,例如道光二十八年(1848年)发生的青浦教案。但总的看来,此期外国教会势力的活动规模还受一定限制,教案的频度和烈度也较低。
  《北京条约》签订以后,教方恃其可在中国各地自由“传教”的特权,其活动的加强势如山洪暴发,汹不可挡,迅速成为一支足以搅动中国社会巨澜的政治势力。对这种情况,中国民众缺乏心理准备,即使官府也不情愿,双方冲突严重激化。一直到义和团运动时期这40年间,教案的状况有如下特点:
  一是为数繁多。通过高级外交途径来处理的较大案件就多达数百起,地方上不难了结的案件为数更多。
  二是规模大,烈度高,事态严重。特大案件多,涉及的人众面广,有的案事牵连到多国,中国方面也往往是成千上万人大规模群体性参与。事态激化,你死我活,人命关天。情况复杂,交涉棘手,每旷日持久,从发案到结案迁延数月甚至数年。并且,一般不是个案孤立偶发,而是许多案事前钩后连,一处点火,八方冒烟,连锁反应,每成系列。
  三是诱因复杂,类别多样。这是由于教方采取多种手段、多种形式的侵略,中国方面相应以多种手段和形式与之对抗所致。
  义和团运动以后的十余年间,教案呈相对平缓的趋势。从教案数量上看,虽然还不是很少,但大案、要案明显减少,多属地方上偶发性案事。
  究其原因,一方面是由于列强镇压义和团运动后,强迫清政府签订《辛丑条约》,而对中国人民反侵略的手脚也竭力束缚,在一定程度上限制了中国方面的抗争;另一方面,鉴于长期以来中国各阶层人民对外国教会势力的强烈反抗,使其在华“福音事业”的发展受到很大阻碍,特别是由于义和团运动“灭洋”声威的震慑作用,教方开始寻求缓和冲突、以利发展的策略和措施。
  在这种情况下,双方的关系出现了暂时的、相对的和缓迹象。对于教方来说,的确因此而获得一个发展势力的有利时机。从在华教士和吸收教徒的数量看,在清代最后十年间骤增,是清季中发展最快的阶段。

 紫呢大轿的风波

  咸丰十一年二月二十五日(1861年4月4日),贵阳城里通往巡抚衙门的街道上,由100多人组成的仪仗队,簇拥着一顶华贵的紫呢大轿。轿子里坐着一位头顶方巾,肩挂紫带的人。这服饰、轿舆和仪仗,是当时省级军政大员才能享受的规格。但谁能想到,乘轿人竟是一位名叫胡缚理(Louis Faurie)的法国籍天主教士(时任贵州主教)!这是一次事出有因、经过精心策划和准备的行动。
  不日前,胡缚理收到了法国驻华公使馆寄来的由清总理衙门签发的“传教士护照”,此照及其附件上写明《北京条约》中关于传教特权的规定。这当然使胡缚理和他的同仁们欣喜若狂,决定择日持此护照前往会见省军政大员,要其明确表态承认。可见,胡缚理此番出行并非讲究排场阔气的虚荣场面,而是别有用心的政治示威和外交讹诈。
  到了抚衙,胡缚理傲慢地出示护照要巡抚何冠英承认,何冠英以“现省内情形混乱,外出传教实有不便之处”婉拒。胡缚理碰了钉子,便改往提行会见提督田兴恕。田已闻知胡缚理示威并冲撞抚衙的消息,传今让胡缚理一行在门外等候。两个小时过去了,胡缚理仍不见衙门里有人出来接待。
  这时围观的群众越来越多,又逢巡行军士换班之时,在行人混乱、兵器轰然的氛围里,胡缚理已失去了起初那傲态盛气恐惧突生,待到衙门内号炮声起,传呼其入内的时候,胡缚理等人却已弃轿逃离。群众尾追至教堂,怒骂泄愤、事后,田兴恕又多次派兵到教堂搜抄,并与何冠英联名向全省各级军政官员发出驱教打教的“秘密公函”。
  此波未平,又起一波。这年端午节,贵阳附近青严镇的各族民众,按照传统习俗到郊区野游(俗谓“走百病”)。当部分群众经过姚家关天主堂大修院时,遭惨院的守门人和修士们驱赶屏骂,双方发生争执。这一处所本是胡缚理勾结青严团首赵三畏抢买民地非法修建的。赵三畏这时知上峰反教的意向,恐怕被追究前愆,便想“将功折罪”。当他得知冲突事端后,始则拘押闹事修士,训斥后将其放回,继又将不听警告坚守修院的三名修士逮捕处死,并将修院焚毁。
  正值中法双方为此交涉期间,同治元年(1862年)元宵节又在开州地方发生案事:当地欢度节日,搭龙灯、祭龙神例由各户出捐,但法国传教士文乃尔(Jean-Pierre Neel)怂恿教徒抗交,发生冲突。开州知府戴鹿芝,团首周国璋遵照田兴恕对案犯“缉拿就地正法”的指令,将文乃尔连同带头闹事的张天申等四名教徒逮捕处死。
  面对这接连发生的一系列事端,列强群起干预。法国公使“联同英、美、俄等国公使,一起向清政府进行强硬的外交恫吓,并胁以武力,提出赔偿损失,处死田、戴、赵三人,并严惩一切保教不力和查处不严的官吏等条件。交涉长达三年之久,最后以清方妥协议结:因何冠英、戴鹿芝、赵三畏已死(何病故,戴、赵在镇压反清起义中被打死)不予追究;田兴恕发配新疆,其他有关人员或革职或充军;贵州提督衙门拨归教方使用;赔偿教方银12000两。
  这便是“贵阳教案”的大致过程。

火烧望海搂

  滔滔海河水流经重镇天津注入渤海,一座名叫望海楼的建筑矗立在天津城里海河之畔。英法联军之役中,它曾被作为联军议约总部,随后被法国踞为驻津领事馆。同治九年五月二十三日(1870年6月21日),这里突然间浓烟四起,火焰冲天,发生了震惊中外的天津教案。
  案发前,天津城乡已笼罩着一种恐怖气氛,到处流传教方迷拐婴儿、剜眼剖心,简直到了风声鹤唳的地步。不久前,在天津西关查获了从静海诱拐孩童的张挂、郭拐两人,经审讯他们承认用“迷药”迷拐孩童。天津知府张光藻会同知县刘杰复审后将其正法,并布告城乡。如此,迷拐孩童的传闻在人们心目中的真实性更大大提高了。
  无独有偶,在教方埋葬育婴堂婴儿尸体的河东义地里,被野狗扒出一棺两尸,舆论大哗。每天有数百人到坟地围观,官府也曾派人勘查。人们陆续掘出不少木箱,皆数尸并装。人们将教堂整日大门紧闭、阴森可怖,育婴堂婴儿多死,教方每乘夜间隐秘葬埋等情形联想在一起,取脑、挖眼、剖心便更被认为是铁定的事实。而教方不但不以适当方式加以解释,反而到墓地捉拿掘尸人,并要法国驻津领事进行干预。
  这一系列事端绞合在一起,更激起津民的愤怒和警惕,不断有人将教民作为拐犯扭送官府。五月二十日,桃花村居民将19岁的武兰珍拘送县衙,控其迷拐孩童。经审讯,武氏供称她受教堂指使干此勾当,每拐一人得银洋五块。此事很快遍传津城,民情汹汹,集体哄围教堂。
  驻津的三口通商大臣崇厚及有关地方官员,为及时解决问题以防止事态进一步激化,与法国驻津领事丰大业(Henri Victor Fontanier)进行会商,丰大业态度非常蛮横、顽劣。
  十九日晨。天津道、府、县官员如约去教堂对质,但教堂不予配合,而无结果。教堂人员居然还对围观群众逞凶,引起争殴。丰大业要崇厚派兵弹压民众,得知崇厚只派了几名巡捕官,勃然大怒。他携带凶器,径至崇厚衙署,拔剑击案,向崇厚吼道:“听说乱民想要我的命,你先给我死!”说着举枪便射,子弹擦崇厚肩头而过。他又挥剑劈向衙役,并捣毁什物。在他返回领事馆的途中,遇上天津知县刘杰,竟将其一名随从当场击毙。丰大业的秘书则向围来的群众射击。群众怒不可遏,忍无可忍,遂蜂拥而上将丰大业及其秘书打死。又鸣锣聚众,进‘一步采取报复行动,放火焚烧了望海楼以及法国天主堂两处。另外还捣毁英、美教堂四处。计致死丰大业及其随员三人,法国修士、修女十二人。乱中误杀法国侨民二人,俄国侨民三人。
  事件发生后,列强联合进行干涉,法国和美、英、德、俄、普、比、日等国驻华公使一起向清政府提出抗议。英国公使帮同法国公使直接办案,提出苛刻条件,如严惩案犯,包括将张光藻、刘杰等人处死;赔修教堂;赔巨额恤款;允外国驻军天津和大沽口,军费由中国负担等。列强军舰纷纷驶往天津口,以武力威胁来配合外交讹诈。清政府先后指派曾国藩和李鸿章主持交涉办理此案。历时数月,几经周折,最终结果是:将张光藻和刘杰革职充军;民众被判死刑者20人,徒刑者25人;赔款计银近50万两;崇厚亲赴法国道歉谢罪。被作为案犯惩治的民众当中,有的人实未参与其事,不过被拿来做向外国人谢罪的冤鬼而已。

小村教堂二更血

  光绪二十三年十月七日(1897年11月1日),山东曹州府巨野县张家庄的天主堂里,住进两位洋客,他们是分别在阳谷和郓城一带活动的德国天主教士能方济(Nies Franciscus)和韩·理加略(Hen Le Ricandus),二人来这里参加“诸圣瞻礼”。教堂的主人也是一位德国天主教士,名叫薛田资(Stenz)。他将寝室让与来客,自己睡在门房里。当夜二更时分,突然有二、三十个手持刀棍的人潜入教堂院内,见室内已经熄灯,便砸窗而入。登时,方能济和韩·理加略血溅床榻,呜呼哀哉了。薛田资因迁宿而侥幸免难。
  据事后调查,这是民间秘密会党组织大刀会的一次有预谋、有组织的打教行动,其原因是对多有恶举的传教士报复泄愤。
  此案竟使德皇威廉二世(WilhelmⅡ)命令其舰队立即占领胶州湾。干是两路战船一自上海就近取便,一从万里之外的海域日夜兼程,偌大的胶州湾旋即成了德国军舰横冲直撞的天下。形成既定事实之后,德国强迫清政府签订《中德胶澳租界条约》,不仅将胶州湾踞为其“合法”的租界地,而且将山东全省划为其势力范围。列强各国纷纷效尤,成为瓜分狂潮的祸端。
  强占胶州湾之后,德国以武力做后盾,胁迫清政府在解决案事的交涉中就范,最终达成这样的“协议”:山东巡抚李秉衡撤职;清方赔偿教堂损失费3000两银,为教方在济宁、曹州、巨野各建堂一所,每处拨银66000两,新堂须树立刻明“敕建天主堂”字样的石碑,并另在巨野、菏泽、郓城、单县、武城、曹县、鱼台七处各建教士宅第上所,付银24000两;将“案犯”惠二哑巴、雷协身处死,萧三业、蒋三得、张允等监禁五年;清廷降谕保护传教士,并保证以后不再发生类似事件。事实上惠、雷等人并不是真正的案犯,却无中生有地被抓来当了替身。清方为了尽快息事宁人而不惜制造冤案,和天津教案中的情况类似。
  这便是巨野教案(亦称曹州教案)的概况。
  上述三案都是大而著名者,分别发生在19世纪60、70和90年代,具有阶段性代表意义。

 积薪者和点火者

  教案件件令人触目惊心,一向温和的中国人为什么对教方仇恨如此之深,不惜抛头洒血作拼死抗争?最主要是教方经常性的、普遍性的侵略行为,直接而严重地损害了中国人民的切身利益,给他们造成了一种强烈的危机感,使其本能地激发反侵略意识。在一定条件和场合下,这种意识就会宣泄爆发为反教行动。

罪状历历

  教方在激起中国人反对的侵略行径主要表现在几个方面。
  第一,欺压挟制官府,非法干涉政务。
  自有了不平等条约做为自由传教的护身符之后,在传教士的心目中,中国官府唯有保护他们的义务,没有约束他们的权利。教士每到一处,辄要求地方官府礼待迎护,自己却骄横恣肆,为所欲为。稍不遂意,便对地方官府捏词指控。无论有无官爵,辄与各省大吏抗衡。胡缚理的举动不失为一个例子。再如,发生巨野教案的山东省,竟有教士自称巡抚,以一省最高长官自居,公然要全省各级地方官服从教堂的指令。在巨野县,每个新上任的县官,必得先到教堂登门拜访,逢年过节,得为其送礼。教士随便出入县府,干预讼事。
  第二,侵占房产土地,盘剥中国民众。
  自所谓给还旧址和“租买土地,建造自便”以条约形式确定下来之后,教方任意勒索房产土地成为司空见惯之举。利用随意指索、强迫捐献、低价勒购、盗买盗卖、强行霸占等多种手段和方式,获取了大量的房产土地。在川西,教会就占有良田30万亩。据有人估算,到19世纪末仅天主教在中国的地产价值就达3700万法郎①。教方所占房地产,除了满足教务方面的需要之外,还出租剥削中国贫民,许多中国人被迫沦为教会的佃农。有的教堂主人甚至成为当地最大的地主。
  ①雷麦《外人在华投资》第465页,纽约1933年版。
  第三,教唆庇护恶徒,制造民教对立。
  教方大力发展教徒,在基于不同目的人教的中国人中,固然大部分是良民百姓,但也有非分之辈,或如谚云“未入教,尚如鼠;既入教,便如虎”①,倚教长势;或本来就是无赖、痞棍之类人物,入教后更如虎添翼。他们“作奸犯科,讹诈乡愚,欺凌孤弱,占人妻,侵人产,负租项,欠钱粮,包揽官司,击毙平民,种种妄为,擢发难数”。②
  ①《筹办夷务始末》(同治朝)卷76第33页,故宫博物院1930年影印本,北京。
  ②王明伦选编《反洋教书文揭帖选》第422页,齐鲁书社1984年版,济南。
  而一旦酿成讼事,“教士不问是非,曲庇教民;领事亦不问是非,曲庇教士。遇有民教争斗,平民恒曲,教民恒胜,教民势焰愈横,平民愤郁愈甚。郁极必发,则聚众而群思一逞”①。这是曾国藩受命处理天津教案期间向清廷奏报中所说的一番话。的确,许多教案就是这样肇发的。列强把领事裁判权实际上已非法扩及教民。正如有的西方学者所公正评论的,这样做的结果,是“把教民和他的广大同胞分开,使他们成为外国人保护下的独立王国”②。
  ①同注2书,卷76第40页。
  ②威罗贝《外人在华特权和利益》中译本第436页。
  第四,侮辱霸占妇女,坏人婚姻家庭。
  虽然反教舆论中对传教士桃色方面的指斥大大夸张了,但教士中也确有胡作非为的流氓之辈,利用种种手段,侮辱妇女,教唆淫乱。至于干涉教民与非教民之间的婚姻,破坏他人家庭之类的事情,那就更屡见不鲜。这类事情决不仅仅是道德价值观念和习俗方面的问题,而是对人身基本权利的侵犯。
  教方的种种侵略行径,从官方到民众各阶层的中国人中广泛地激起义愤。所以,有时因为似乎不值得的“微嫌细隙”,就能酿成一场大的案事。就像积满了干柴的场所,只要投入一丁点火星,便可能引燃熊熊烈火。教方就是这样的积薪者!
  光绪十七年(1891年)。在反对外国教会侵略的抗争如火如荼的形势下,一位对西方文化有相当了解,不愿公开身分的知识分子,以“一个中国人”的名义致书外国人办的《北华捷报》,一针见血地指出,反教暴动只不过是中国人民屡受凌辱与伤害而积聚起来的愤怒感情的总爆发,不论是中国民众还是知识阶层对教方的憎恨,传教士应负全部责任。就连《中华帝国对外关系史》的作者马士这样的西方人士,也不能不坦率地承认:造成中国近代教案发生的根源,乃在于损害中国主权的传教特权,来华传教士几乎毫无例外地利用这种特权进行非法活动,这就是发生一切教案的直接原因。

反教官员

  对于外国教会势力的侵略,中国方面理所当然地予以揭露和声讨。不仅诉诸舆论,而且诉诸行动,反对外国教会势力侵略的抗争,形成越燃越旺、遍地连天的火海。
  点此火者,是一个成分广泛的联合阵线。所谓“兵民与王公府第同声与洋教为仇”①,就反映了这种情状。这是建立在民族自卫基础上的联合。由于所处地位、所具身分不同,这个阵线中又显示出姿态各异的几个不同群体,通常以官、绅、民三者分之。
  ①《李鸿章全集》(三)第967页,上海人民出版社1987年版。
  所谓“官”,指各级官府中有权施政的人员。
  清政府作为最高官府,它是与列强签订不平等条约给予其“传教”及其他各种特权的主要责任者,较大的教案也都是由清政府出面与各国公使议结,被迫就范出卖权益的。虽然清政府在处理案件的过程中并非毫无抗争之意,虽然长时间里,它也试图以所谓“阳为抚循、阴为化导”的策略,对外国教会势力隐然做些抵制,虽然有些中央官员仇教的情绪也相当强烈,但从总体上看,清中央政府的官员不属“点火者”,而是“灭火者”,应排除在反对外国教会侵略的联合阵线之外。
  省、府、州、县各级地方官员中,则有不少人在一定时间里加入点火者的行列,并且成为领导力量。贵阳教案中的情况就很典型。地方官员们反教,最直接、最主要的原因,是因为教方无视其行的存在,逍遥其外,凌驾其上,直接干预政务,争夺辖民,使他们感到自己的权威受到亵渎和侵犯,甚至成为直接受害者。而文化因素尚在其次。所谓“其侮吾学也,不足虑;其挠吾政也,深可忧。其侵吾教也,不足惧,其诱坏吾民也,则深可危”①,很符合他们的真实心理。中国地方官员对教方挠政坏民的行径进行抵制,不仅仅是维护他们自己的权力,也具有维护国家主权和民族利益的积极意义。
  ①同注3书,第413页。
  从地方官员们参加反对外国教会侵略的过程看,并非始终如一。开始表现得比较执着和勇敢。例如贵州教案中教方试图拿清廷的指令挟制地方官员,官员们则以“将在外,君命有所不受”拒之,照样我行我素。但是,若辈毕竟是要对皇帝直接负责的,朝廷对其终究有著有效的制约力。随着在外国侵略势力压迫下,地方官府在这方面防范、控制的加强,他们就逐渐减弱了抗争的锋芒。
  19世纪70年代以后,若辈就出现了自反对外国教会势力侵略的阵线中退离的迹象。到90年代末,清政府被迫承认传教士的官员资格。在《地方官接待教士章程》中规定,总主教及主教与督抚、摄位大司锋与司道、其余司锋与府厅州县各级官员具有相应对等的品位,互相会见,按品级以礼相答;教民与非教民争执案件,由双方商办拟结,遇有重大案事,须有教方公使或领事会同办理。这就进一步以“约法”的准绳束缚了地方官员参加“点火”的手脚。
  并非到此时就再没有留在反对外国教会势力侵略联合阵线中的官员。事实表明,越是低级的官员在这一阵线中坚持得越久,态度也越坚决。
  “七品芝麻官”中为此不怕丢乌纱,甚至能以死抗争者仍时有其例。例如有位名叫阎少白的,在署江西永新县令任上,激愤于传教士对政务“干预把持”,“肆行无忌,遇事生风”,得寸进尺,致使“教民得志,华民含冤”,势迫万难,而自己又无力回天,遂为“维持大局,故不惜微躯敢以尸谏”,用一腔义愤写下了一份请督抚代奏皇上的遗稿和四首绝命诗,自杀身亡。时在光绪二十二年(1896年)岁末。

 乡间的天敌

  所谓“绅”,特指非“官”士绅,主体是“乡绅”。
  绅是官的社会基础的中坚力量,其政治上有一定的功名资格,享有一定的特权,是官僚队伍的退役者或预备队,与官有着密切的利益联系。另一方面,绅又是不直接当政的在野者,要承担“民”的某些义务和负担。其地位和身分介于官与民之间。
  他们中许多人之所以投身到反对外国教会侵略的阵线,主要也是因为其切身利益受到教方的侵犯。从经济利益方面看,教方强占房产土地,必然严重损及乡绅,因为他们在基层是房产土地的主要拥有者。其华堂丽室、肥田沃土被教方指为教堂旧址,或以其他借口勒索之事屡见不鲜,所造成的损失不仅房产土地本身,且往往连同可供其剥削的佃户。
  从政治权益方面看,乡绅们凭借其功名资格、财力物力、文犊翰墨的本钱,在地方上享有很高的威望,负有“习惯法”所赋与的组织、管理和教化之责权,处于“师”的地位。同时,他们也是宗法制度下族权的控制者,地方武装(团练之类)一般也由其掌握。这种权威给他们带来了优越感和种种特权。而传教士们不但横行乡里,而且大力发展教徒并纵其不法,乡绅们首当其冲地深感自己的权威被冲击动摇。过去对其毕恭毕敬、俯首帖耳的“鼠”辈,有些人教后便面目顿改,由“鼠”而“虎”,乡绅们怎不生愤!
  乡绅作为知识阶层,具有较敏锐的政治眼光,而其在乡在野的地位,又使其不像宫那样直接受朝廷的限制,具有更大的自由性和自主权。乡绅凭着其在民众中的优越地位和威望,足以起一呼百应的号召作用;而地方官府亦须依靠和庇护他们这些“地头蛇”。士绅这种上承官下启民的特殊地位和条件,使其在反对外国教会侵略的抗争中能够发挥显著作用。在相当长的时间里,他们是反对外国教会侵略阵线中的领导力量,与教方似有势不两立之仇隙。

拼死的老百姓

  所谓“民”,系指非官非绅的广大民众。
  民的地位处于社会最底层,受外国教会势力祸害最深。同治元年(1862年),江西巡抚沈葆祯为教案事曾派员到民间密访,问起民众为什么要与教士拼命,民众回答说:

    他们要夺我们本地公建的育婴堂,又要我们赔他许多银子,且叫从教的人来占我们的铺面田地,又说有兵船来扶制我们。我们让他一步,他总是进一步,以后总不能安生,如何不与他拼命?可见,教方妨害其生计的侵略活动,是迫使他们起来反抗的最直接原因。由于民受害最深,抗争也就最坚决。当查访者问及“教方真的有兵船来,难道你们真的与他打仗吗?”民众回答说:

    目下受从教的侵凌也是死,将来他从教的党羽多了,夺了城池也是死……横竖总是死。他不过是炮火厉害,我们都拚着死,看他一炮能打死几 个人。只要打不完的,十个人杀他一个人,也都够了。

  真有个“听鬼如何凶恶,誓死决不投降”的顽强劲!
  民众也受本国官、绅的剥削和压迫。在反对外国教会侵略当中,民众与官绅能够在一定时候一定程度上联结一气,是基于共同的民族利益。在这个联合阵线中,民所占的人数最多最广,处于主力军的地位。但他们也本能地意识到自己与官绅的不同。有查访人问到民众对地主官绅的看法,他们回答:

    官府绅士,总是依他(指教方)。做官的只图一日无事,骗一日薪俸。到了紧急时候,他就走了,几时顾百姓的身家性命。绅士也与官差不多, 他有家当的也会搬去。受罪的都是百姓,与他何干。我们如今都不要他管, 我们止(只)做我们的事。①

    ①同注2书,卷12第33、34页。

  不过,民众还是尽量争取官绅的支持,甚至在很大程度上依赖他们。譬如,一件出自普通民众之手的反教揭帖中,就将“王爷”、“侍郎”、“督抚司道”、“府县正堂”、“将军提镇”等“文武大小”“拜”了个遍,请求他们出面领头抗争,保护国家和人民,随后才置言“官员若不保护,百姓自立主张”。

山堂之火

  自70年代以后,也就是为官者开始从联合阵线中退离的时候,民众的反教抗争水平却达到了一个新高度,主要表现在其自身组织性的加强。秘密会社发展壮大,成为反对外国教会侵略的重要力量。光绪初年,在鄂川黔边界地区,有一个号称“江湖会”的会党组织,竖旗举事,其首领为吴才标,他发表了一篇题为《出山简》的文告,揭明开山立堂乃本于“天下一家,中国一人”,“联异姓为同胞,合千人为一堂”的宗旨,并宣言:

  中华之害起于外夷,大英、大法、俄罗斯、回鹘、日本群焉窥伺,中原鼎沸。而中原之揽大柄、操大权者,不思恢复之计,每每有议和者,抱薪救火,而甘牛后之羞,是何异于开门而揖盗乎?咱兄弟戮力同心,凡属夷种,悉皆荡之。①

    ①中国第一历史档案馆藏军机处录副奏折《川督奏拿获吴才标办理情形折》,光绪四年九月初九日。
  《出山简》是目前所知清季秘密会社的首篇文告,不但将反对教会侵略势力与反对其他一切外国侵略势力结合起来,而且把反对外国侵略与反对“开门揖盗”的清统治者结合起来,所以为清朝官府所不容,旋即被镇压消灭。
  一个山堂灭,十个山堂出。秘密会社发展的势头是压不住的,“山堂之火”大有燎原之势。及至19世纪80年代初,会党反对外国教会侵略的抗争形成全国性的浩大运动。在南方,从华中的长江流域,到西南的天府之国,都有哥老会掀起的大规模抗争浪潮;北方则发生金丹教的热河朝阳起事,各地的抗争相互激荡。震惊中外的义和团运动,便是在秘密结社反对外国教会侵略抗争的基础上发展形成的。

 

第十章 顽强的堡垒

    西洋大炮轰开了中国紧闭的大门,里面的文化堡垒却依然顽强抗拒。
  上帝的使者屡攻不下,于是有人便巧妙地琢磨起“孔子加耶稣”的算式。

 梦想与现实

  法国天主教士胡缚理扬威在贵阳引起的风波还未平息,英国新教教士杨格非(Griffith John)和他的一个伙伴,乘坐“赫勒斯邦”号汽船,逆着中国第一大河的浩荡水流,开始向中国腹地“进军”。杨格非记述当时的感触说:

    我们在伟大的扬子江上溯流而上……似乎像一个新奇的世界突然出现在我的眼前,我们两个是多么地感谢上帝,这一条美丽而宏伟的河流已成为十字架使者们的大道。①

    ①汤普生《杨格非传》第159页,伦敦1908年版。
  十字架使者们长久以来一直怀着这样一个坚定的信念:“上帝的荣光一定要在中国显现,龙要被废止,在这个辽阔的帝国里,基督将成为唯一的王和崇拜的对象!”①于今,中国从沿海到内地的各处门户,都被迫向十字架使者们敞开了,他们认定梦想即将成真,怎能不欣喜若狂、激情满怀呢?
  ①《中国丛报》1832年8月号第140页。
  然而,十字架使者们还是高兴得太早了些。龙并不那么容易被征服和取代。它暴怒地抗争,冷峻地防范,上帝在它面前依然显不出“万能”的本事。为了让更多的中国人皈依上帝,传教士们煞费苦心,但入教者“于中国民数之中,不啻九牛一毛”,真正接受十字架的中国人更是少得可怜,功效与传教士们的期望和努力大不相称。

 机关算尽终亦空

  有些传教士起初认定自下而上的传教路线可行,期望通过走街头、串巷尾甚至登门上户地散发福音书和讲道,吸引中国老百姓一个一个地入教。在他们看来,一旦民众大多皈依了上帝,官绅们也就自然而然地皈依。杨格非就曾是这种所谓“街头传教士”的典型,他在汉口一带如此经营数年。另一个英籍传教士李提摩太(Timothy Richord)也曾热衷于此,在烟台一带进行试验。可惜他们都收效甚微。被他们吸引的人们,与其说是听道,毋宁说是为了“欣赏”一下洋人的奇貌和他们一口半生不熟的中国话,仿佛看马戏表演一般,怎能指望他们有多少人诚信上帝?于是,失望之情终于动摇了街头传教士们的耐心。
  与此相反的自上而下的传教路线是否可行?传教士中有些人本来就主张和坚持走这条路线,有些人则因自下而上路线碰壁而改行此道,李提摩大就是后者的典型。许多教会也都这样叮嘱其来华教士:要把中国的知识分子牢牢掌握在手中,这是很重要的,只要他们皈依了基督教,全中国就有可能转向上帝。然而,所料不及,在这一阶层,福音受到了更顽强的抵制,要从他们这里打开一个风从上帝的缺口,无异缘木求鱼。
  十字架使者们并不气馁,他们挖空心思想了许多妙方,来引导人们的兴趣和赢取人们的好感。譬如李提摩太和丁韪良等人,擅于变一些科技“小魔术”,然后把这些使中国观众感到不可思议的变幻,统统归结为上帝的奇妙作为。然而,或有人对“魔术”感到新奇,对上帝却无动于衷。
  有时,传教士们的努力似乎也能破例地获得“显效”。譬如赈灾,每当遇到灾荒,教士们便忙着施舍上帝的爱怜,以十枚八枚铜钱换取灾民认领一张廉价的天国门票,这时也真会出现“入教的洪流”。李提摩太就曾在华北地区用此方法发展了大批教徒。当时任直隶总督兼北洋大臣的李鸿章会见李提摩太,在对他施行的赈济表示感谢的同时,也坦率而略带戏谑地告诉他:这样招收的教徒无非都是吃教的人,一旦停止付钱给他们,教徒就一个也没有了。对这一点,教方经过调查和体验,自己也明认不讳。

传统的堡垒

  中国人信仰的心扉为什么仍向上帝关闭得这样紧?原因固然复杂,而文化因素仍然不失为最深层、稳固的一个方面。对此,教方当然也终有体察。面对布道工作的重重困难,有的传教士就曾发出深中肯綮的感慨:

    中国人是我所见到和了解到的最不关心、最冷淡、最无情、最不要宗教的民族。他们有自己的圣人,自己的哲人,自己的学者。他们以拥有这些人而自豪,把这些人当作神明崇拜,认定上帝远远比不上孔子和其他中国哲人,基督教的宗旨不论从深度和高度,都无法同他们自己圣人和智者的说教相比。中国人沉浸于唯物主义,可见之物就是一切。要他们用片刻功夫考虑一下世俗以外的、看不见的永恒东西,那是难上加难的。因为至圣先师说过,要敬鬼神而远之。欲把福音的真理灌输给这样一个民族,是何等的困难啊!①

    ①同注1书,第57、64页。
 
  这确实触及了文化的特质问题,代表了近代来华传教士,对这个问题比较深刻的认识。伦理中心主义的中国传统文化,所造就的中国人亲人伦而疏神道,重物质的现实世界而轻精神的虚幻王国,惟本土圣贤是崇而本能地排摈“异端”的文化心理,自有其幽深的历史渊源。到了近代,与现实刺激因素发生“化合”,更增强了力度。这使得教士们的布道事业面临着极大的困难,视中国为“地球上自古以来被魔鬼占领的最顽固的堡垒”。
  面对这样一个堡垒,相当多的传教士坚持要迎难而上,打一场正面攻坚战,拿下这个堡垒——“从根本上改组中国文化”!

周孔徒的抗御

  “周孔徒”是当时掀起激荡全国反洋教舆论巨澜的“狂人”。此人姓周名汉字铁真,湖南宁乡人氏,出身于一个乡绅家庭。从小习读经书,15岁入县学。咸丰十年(1860年)加入湘军,开始了戎马生涯。先与太平军作战,继随左宗棠北上镇压捻军和陕甘回民暴动,后又随军进入新疆讨伐阿古柏匪帮,在刘锦棠手下办理营务。功擢道员,衔至二品。
  光绪十年(1884年)他离军返湘,拾笔从文。先在长沙参与经理以“刊布善书”、“劝化桑样”为宗旨的“宝善堂”,自光绪十五年(1889年)起,他便专事反洋教宣传,到光绪二十四年(1898年)的十来年间,亲自主持撰写刊发的反洋教宣传品不下百余种,现在能见到的尚有四十余种。“周孔徒”,便是他反洋教宣传中所特用的笔名。
  周汉的反洋教宣传品,其发布的名义,有署以他个人真名者,有托圣贤、名臣后裔或其他人士者,有伪作官府文书甚至国家外交文碟者……;其体裁类别,有诗文,有歌谣,有画集,有“私函”、“公文”,有告白、揭帖……;其语言风格,雅不胜俚,尖刻泼辣,嬉笑怒骂,皆成文章。总之,形式不拘一格,灵活多样。
  从内容看,反侵略的成分虽然也占相当比重,但更突出的是以传统文化指斥基督教连同西方其他文化事物。

崇正辟邪三大诉求

  周汉反洋教宣传品的纲领和基调是“崇正辟邪”。所谓“崇正”,即尊崇古圣先贤特别是孔孟之道,维护其不可动摇的正统地位、天经地义的合理性和无与伦比的尽善尽美;所谓“辟邪”,即排摈与中国“正道”相牴牾的基督教和其他西方事物。具体探究,其崇正辟邪论有三大诉求点:
  一是忠君国。周汉把体现“忠道”的君臣之纲,具体到当世臣民与朝廷的关系上,强调“我大清列祖列宗皇帝都同尧舜各位圣人一样的德行,一样的教化”,是圣道的正统者,而大清臣民“食毛践土,沐浴清化”,“值今耶稣猪叫肆行,讵不思攘斥抵挑,闲先圣之道,报天子之恩,而守贻谋于奕业哉”!他不仅以周、孔的门徒自命,而且刻刻不忘“大清臣子”的身分,以“大清臣子周孔徒”或“孔门弟子大清臣”作为全称。辟邪、崇正、保大清,对他来说是一个不可分割的整体;他自专事反洋教宣传伊始,即立下献身殉道之志、一曾为自己预作一副挽联。

    以遵神训、讲圣谕、辟邪教而杀身,毅然见列祖列宗列圣列仙列佛之灵,稽首自称真铁汉;  若忧横祸、惑浮言、惧狂吠而改节,死犹遗不忠不孝不智不仁不勇之臭,全躯岂算大清人。周汉把反洋教宣传作为忠君国的实际行动,执着如

  一,矢志不移。

  二是护宗法。孝道是维护宗法制度的伦理基础,周汉当然要竭力维护。他不厌其烦地指斥基督教弃父母祖宗,灭绝人伦,禽兽不如,对此表示了不可或容的愤慨。其《灭鬼歌》中有这样的文字:

    天猪叫,容易认,只拜耶稣一个猪。天地君亲都不敬……家中不设祖宗堂。地方倘有人如此,他家就是鬼孙子,快快捆起灌他屎。灌了屎,满屋搜,搜出鬼书火里丢。

  族权在周汉的心目中是神圣的,不容“邪教”破坏,并且要以之作为制邪的法宝。在其名为《谨遵圣谕辟邪全图》的画集中,有一幅《族规制鬼图》,画面为:在设有祖宗牌位的词堂里;族绅们正在惩处族内入了洋教的一家人。有两人跪于台前,两人被缚于柱上,一人被扒光身体打屁股。画面两旁联语云:

    一家私拜猪精,一族公当王八蛋;
    四海合除鬼党,四民合免臭千秋。

  三是保贞节。严持男女大防,特别是防范女子失贞失节,是周汉所特别强调的。他署骂基督教中乱伦为常,奇淫成性,“连王八婊子不如”。警告人们说,一旦入了教,“老婆媳妇个个陪猪困,还要把女儿留个陪猪不嫁人”,“一家妻女尽淫尽”,“弟兄父子绿帽明明顶,族戚邻友来来往往笑纷纷”。《谨遵圣谕辟邪全图》中有一幅《叫堂传教图》,画面为:众教徒围成半月形向钉在十字架上的一只猪跪拜。在其身后不远,有三对男女搂抱在一起淫乐,旁边都写有“传教”字样。配于画面的联语是:

    臭流二千年万分不堪,听八方一熟半生,随意成两成双人鬼女男同枕睡; 图告十九省百姓通晓,合五服四邻三党,谨防亡六亡七天猪兄弟进门 来。

        妇女贞节,在当时既是一个极为人们看重的道德荣誉问题,也关系到宗法制度所特别注重的血缘纯正与否的问题,是人们非常敏感的,极易收到宣传效果。

岂容灭我众仙佛

  除此之外,“存仙佛”也是周汉崇正辟邪论中一项很引人注意的内容。在周汉的心目中,释门众佛,道教诸仙,虽说比不上孔老夫子,但毕竟“流异源同却不邪”,其间关系“譬如日月与星辰,光分大小不相悖”。他指斥洋教不但冒犯了孔圣人,而巨侵害了长期以来能与孔圣人和平共处且护情于他老人家的华夏诸神,像“文昌帝君、关圣帝君、太上老君、释迦佛、观音菩萨、灶君司令、财神老爷,以及一切大小正神”①,号召人们通过祛除邪教来保卫之。
  ①以上所引均见王明伦编《反洋教书文揭帖选》一书。周汉的反洋教宣传品中,多借天主教的“主”字谐音詈为“猪”,将该教署为“猪叫”、“鬼叫”等。
  不仅释、道两家是为孔圣人的左膀右臂,而且华夏数不清的各路神灵已成为人民日常生活中的“实用品”,多神供奉成为中国民间传统习俗中的重要内容。它既是伦理文化的陪衬和补充,又是其培植土和保护液,同时也有在民众中联络群体感情、协调群体行为的重要作用。基督教以其严格的一神论,要将华夏诸神统统否定和排斥掉,自然会引起民众的仇恨和强烈反对。因教方干涉民间迎神赛会、请龙王祈降雨等活动而引起的冲突事件经常发生。周汉在这方面的煽风点火,效果可想而知。
  事实上,民间不仅仅要维护华夏神族的存留权,而且惯以他们作为搏战邪恶的克星,这在义和团身上表现得再典型不过了,仅从其一则咒语中便可以斑见豹:

    天灵灵,地灵灵,奉请祖师来显灵,一请唐僧猪八戒,二请沙僧孙悟空,三请二郎来显圣,四请马超黄汉升,五请济颠我佛祖,六请江湖柳树精,七请飞标黄三太,八请前朝冷如冰,九请华伦来治病,十请托塔天王、金吒、木吒、哪吒三太子,率领天上十万种兵。①

    ①《清季野史》第46页,岳麓书社1985年版,长沙。
  周汉不遗余力的反洋教活动,自然为教方所深恶痛绝,不能听之任之,通过其政府外交机构不断向清政府施加压力,要求予以严惩。清地方当局虽恶于周汉开罪洋人、惹是生非的做法,但也因其反教宗旨和影响而有所同情和庇护。湖广总督张之洞在向总理衙门的报告中就认为,周汉“自以崇正黜邪为名,以杀身报国为辞,若加参办,既于政体有妨,且湘省无知之人必为激愤”①
  ①《张文襄公全集》卷136第33页,民国17年刊本。
  但迫于外国的压力,也为遏止事端,到底还是将周汉逮捕。在审理过程中,周汉对所言所行明认不讳,且大包大揽,不以为罪,反以为功,态度非常强硬。最后被以“疯癫成性,煽惑人心”的罪名,判决照疯病例长期监禁。在狱中,他一直坚贞不屈。据说,后来有萍浏醴起义中被捕的革命党人与之同狱,请为作书。周氏狂草“龙虎”二字,题云:“虽遭虾戏犬欺,一神威犹在,哈哈!”这时他已60多岁,倔强不减当年。可见,这位“周孔徒”始终没有发神经,只不过是在特定环境条件下,由传统文化造就出的一个顽物而已。

                皆非偶然

  从周孔徒的反教经历我们看出了什么?
  从地点看,事情发生在湖南绝非偶然。清季湖南一直是反洋教舆论的主要策源地,是反洋教舆论漩涡的中心点。从19世纪60年代开始,传布最广、影响最大的一些反洋教宣传品,多出自湖南。著名的反洋教文编《辟邪纪实》,编者”天下第一伤心人”,即周汉的同乡崔(日柬)。此人亦以诸生投湘军,有着与周汉类似的履历,这绝非偶然巧合。
  湖南自咸丰年间有曾国藩、胡林翼辈崛起,士流便特别活跃起来,多开风气之先。士人之中,即有一批以坚决维护封建之道为己任的“周孔徒”。他们尽管地位高低不一,具体活动各异,但具有卫道派的共同思想特征。周汉之辈的风云际会,与湖湘士流的活跃分不开。
  从时间上看,周汉的反洋教宣传活动,大抵是在19世纪最后十年间,这一时期正是清季反洋教抗争的最高潮期。此时经过了中法战争,正值中日甲午战争前后,外国教会势力的发展和帝国主义对华侵略的加强相维相系,中国反洋教抗争的发展与民族危机日益深重的形势密切关联,各种矛盾较前明显复杂化。在这种条件下,传统的社会文化心理受到强烈的现实刺激,反映于反洋教舆论的高涨是顺理成章的事。
  从地位、身分看,周汉其人也颇具代表性,属于清季官绅当中的一个特别阶层,最适合充当反洋教宣传的旗手。士人出身,决定了他具有卫道思想基础。正是因此被召唤从戎,以功擢官,获得了一般乡绅所不能企及的政治地位。但是又远没有达到像曾国藩辈那样能参与国家要政的地步,也不曾有郭嵩焘辈涉身“夷务”,了解“西学”,从而促使思想发生较大变化的条件。他基本上是维持着原本的文化素质和思想状态,退回到在野士绅的行列而居其排头。
  于是,便凭借资格上的优势,当仁不让地领导广大乡绅,掀动反洋教舆论的巨澜。其宣传对象,主要不是对上而是对下。没有文化,但又是传统文化浸染造就的广大民众,也具有朴素而强烈的卫道意识,特别是维护孝道、妻女贞洁以及传统风习等直接、现实、迫切、敏感的心理要求,故极容易被煽动起反教激情,附和崇正辟邪的呐喊。
  从水平、特点上看,周汉的反洋教宣传也有着典型意义。其崇正,多流于泛泛说教;辟邪,则谩骂压过说理。理智的批判不足,感情的宣泄有余。多的是量的重复,缺乏质的深入。对教士教民不加任何区别分析,一概挞伐攻击。
  综观清季反洋教舆论当中,以传统文化对基督教的抵制和批判,大抵亦囿于此种水平。表浅的鼓动充斥,严肃的论说颇少。即使后者,一般也缺乏思想深度,与周汉辈的调子相似,只是少一些俚俗的谩骂而已。造成这种情况的原因,一方面是传统文化的时代落后性,从根本上决定了它不能成为有力的批判武器;另一方面,也是由于本能地厌恶和斥拒心理,使批判者对批判的对象缺乏应有的了解。不能真识之,何能善战之?

                儒家的梦魇

  对于周孔徒辈反洋教的文化驱动力,《剑桥中国晚清史》中曾置论:

    虽然在清朝末年传教士确是主要刺激因素,但他们遇到的民众中许多人已有了易被激怒的先入之见,这一事实也是不可加以忽视的。反基督教思想的传统至少可以追溯到明末,那时这样的著作普遍得很,在19世纪下半叶中国接受基督教的“思想”气氛中,它们是主要的组成部分。

  像《破邪集》、《不得已》之类具有强烈卫道特色的反洋教书文,一直没有被后世士人所遗忘。“攻异端,卫圣道”的心理定势,始终如随时可发劲矢的满张之弓。因为在禁教的长时间里,基督教一直以地下活动的特殊方式延续下来,像幽灵一样似有似无,或隐或现,这更增加了它的“邪”气和可怖。反教的传统思想武器,便被许多人继承下来,用以作为祛邪的咒符。这种传统的力源,便是被传教士诅咒的所谓“儒家的梦魔”吧。
  尽管到了近代,中国传统文化总体上已落后于西方文化,但一方面,中国传统文化并非没有可以继承发扬的精华,譬如,其理性精神和某些伦理美德,时至今日仍不失为优秀的精神财富;另一方面,当时西方文化也不是没有应该抵制的糟粕,特别是宗教神学,并非西方文化的精粹,何况它又是以非正常的文化交流方式强施于人的。所以,如果坚持维护中国传统文化中的精华,抵制西方文化中的糟粕,拒绝接受不适应中华民族感情和信仰习惯,且为非正常方式传布的宗教,完全是合情合理、无可非议的。
  然而,从周孔徒辈反洋教舆论所反映出的文化心理看,却基本上不是这样。其所竭力维护的,是传统纲常名教的精神实质,其所憎恶、抨击和排斥的,亦不仅仅限于基督教,实际上是笼统地、盲目地针对西方一切文化事物。从这个意义上说,这是一种传统的惰性。
  然而,它又不纯粹是传统的惰性,因为已与现实的民族忧患感和自卫意识发生了复杂“化合”。是民族危机和社会危机的煎迫,使只能以常规的思想武器寻求解救的周汉辈,带上较昔日杨光先辈更强烈的冲动和激愤。这使其反洋教舆论散发着浓重的火药味,同时也呈现特别突出的非理智外观,造成一种矛盾的扭曲:要反对外国侵略,又要维护传统的文化秩序。前者是近代民主革命的内容,后者则是向中世纪的挣扎倒退。这便是周孔徒的故事悲剧性的根本所在。

孔子加耶稣

  对基督教的鄙弃,并不是周汉辈所特有的态度,实际上这在清季是一种颇为普遍的社会心理倾向,在知识阶层中表现得尤为突出。在清季政治社会上活跃的各派士人,大都留下了“非基”的独白记录,即使与西学有缘的人物也不例外。这就使得教会中人不能不想新的办法。

在修政不在争教

  魏源在他著名的《海国图志》中,专门写有《天主教考》,其中以很大的篇幅节录了杨光先的《不得已》。当然他自己也作过一番考察,得出的结论是:天主教“生于末学”,“皆委巷所谈,君子勿道”。
  冯桂芬在他那博得历史盛誉的《校分阝庐抗议》中,置有“采西学”的专论,对西人在科学知识方面的造诣深表钦佩,认其“算学、重学、视学、光学、化学等,皆称格物至理”,但对基督教的各项义理则极为蔑视,认为“率皆猥鄙无足道”。
  曾出任英、法、比、意四国公使,对泰西学术政情考究颇有所得的薛福成,对基督教圣经的评论是:“假托附会,故神其说,虽中国之小说,若《封神演义》、《西游记》等书’。尚不致如此浅俚也。其言之不确,虽三尺童子皆知之。”
  出身买办,多涉洋务,力究西学,甚至与传教士交往颇密的郑观应,也情不自禁地道出了这样的固执之见:“天主天方荒唐牵强之辞,何足与我中土之圣道三言互相比拟?”
  最早奉使西洋的郭嵩杰,对基督教也无看重之意,而明确宣称“其精微处远不逮中国圣人,故足以惑庸众而不能以惑上智”。
  作为洋务派旗手,以“和戎”见一生功过的李鸿章,坚决地认定“中国文武制度,事事远出西人之上”,对基督教更无好感,言其流弊甚大;义理较“释老尤卑陋”。
  维新元勋康有为,有志像神农遍尝百草那样采择西学,对洋上帝却并无些许兴趣,公然斥其教为“邪教”,他为兴孔抑耶大声疾呼:“六经为有用之书,鲜为负荷宣扬,于是外夷耶教,得起而煽惑吾民。直省之间,拜堂棋布,而吾每县仅有孔子一庙,岂不可痛哉!”
  从不同政治派别之属的这些人物对基督教的表态中,不是听得出都与周汉辈的口吻多有相似之处吗?
  不过,他们与周汉辈又有明显的不同,除了不笼统地排斥西方的一切之外,对基督教也不主张采取“热战”明攻的方式,而主张使用“冷战”暗御的办法。可以说,他们结成了一条冷战的阵线。其原因由洋务派人物阐释的下述理由具有一定代表性:中国的圣贤之道万古不磨,深入人心,浅鄙俚俗的基督教实不足以与之抗衡,只要“我之修明正学,自能端正趋向,不必扬汤止沸,愈激愈坚”;并且,在近世时势之下,“恐圣道之凌夷,思欲扶翼而张大之,要在修政不在争教”①。
  ①同上书,卷203第51页。
  这是他们比周汉辈聪明的地方。的确,如果仅仅靠基督教本身的冲击力,是远不足以使中国传统文化的长城土崩瓦解的。近代中西文化交锋,基督教既不是西学当中的精良武器,也不是西学的主要载体。况且,近代中西关系也不再以文化关系为主要层面,更要紧的是政治关系。所以,在“修政”而不在“争教”上投入更大的精力是明智的。

不同的心态

  冷战阵线中,由于派别、政治地位、社会角色、文化素质各不相同,其非基的具体心态和外观表现也不尽相同。譬如洋务派与维新派代表人物之间的区别就很值得我们注意。
  洋务派要员们心目中的中国圣贤之道,与周汉辈是基本相同的,并且也真心诚意地要着力维护。他们之所以主张不“争教”,是以遵守条约,委曲求全,维持外交和局为主要出发点。这与他们作为清朝当权派人物,直接涉身外交、处理教案的地位条件密切相关,故若辈也就成了所谓“论势者”。曾国藩、李鸿章是这样,后来张之洞也是这样。张之洞在其《劝学篇》中明确概括提出的所谓“非攻教”,亦即“论势”逻辑的必然产物。既然如此,他们尽管不争教,却也不能真正有效地修政,修政只不过成了不争教的一个借口而已。因此可以说,洋务派大员非攻教的冷战表现,是政治需要扭曲了文化认知的畸形儿,是非攻而攻的既矛盾又统一的微妙体。
  与洋务派大员相比,康有为等维新派代表人物在非基问题上的明显不同在于:中国古圣先贤之道天经地义、万古不磨的地位,在他们心目中实已动摇,“中体西用”的樊篱在他们脚下也已冲破。像康有为虽然提出“保圣教”,设想通过开教会、定教律将“孔教”定为国教,来斥拒西洋之教的侵凌,但这时他所极力推崇的孔圣人,已经是经过他改造的,穿古装唱新戏的“教主”。他是在既卫道又叛道的十字路口来排摈基督教,在向西方学习“政学”的过程中摒弃洋上帝的。显然,这在文化选择方面比洋务派更为自觉,层次也更高。这种兴孔抑耶与周汉辈的崇正辟邪已有质的不同。不过,在与洋上帝隔膜这一点上,“冷战”、“热战”阵线中的各派在很大程度上是相同的。
  在这种情况下,教方除了攻坚还有别的办法吗?

联体兄弟

  在清末传教士身上,似乎又看到了利玛窦辈的幻影,又嗅到了利玛窦式传教术的气味——在孔子与耶稣势不两立的对抗中,十字架使者中也有一派试图调和两者关系的人物,他们把“孔子或耶稣”的关系式改为“孔子加耶稣”。不过他们已不是利玛窦所属的天主教的传人,而是新教人士了。
  美籍的林乐知(Yong John Allen)是一个典型。在同治八年(1869年)十一、十二月间,他在自办的中文期刊《教会新报》上,连载题为《消变明教论》的长篇文章,对孔子加耶稣的关系式进行了系统的阐释。他持论:耶稣心合孔孟者也,儒教之所重者五伦,而教亦重五伦;儒教重五常,吾教亦重五常。可见,这是从根本和切要之处给孔子和耶稣寻找联体点。林乐知在文中以圣经中有关内容逐一证之(因当时圣经译文与现在通行的版本有较大不同,下面所引依林乐知原文中的语句):
  以其有“尊皇上”,“不可诅皇上”,“人宜服在上之权”之类的言辞作为“重君臣”之证;以其有“敬尔父母”、“署父母者必死”之类的言辞作为“重父子”之证;以其有“夫宜一妻,女宜一夫,以免邪淫”,“妇服于夫,夫宜爱妇”之类的言辞作为“重夫妇”之证;以其有“爱诸兄弟”,“致爱兄弟无伪,由洁心而彼此相爱”之类的言辞作为“重兄弟”之证;以其有“友以心劝”,“相亲相悦”之类的言辞作为“重朋友”之证——以上为五伦之证。
  以其中关于“爱”的说教证之以“仁”;以其中“耶和华以义为喜,必观正直之人”之类的言辞证之以“义”;以其中“以礼相让”之类的言辞证之以“礼”;以其中“智慧之赋,贵于珍一珠,淡黄玉不能比,精金不得衡”之类的言辞证之以“智”;以其中“止于信”之类的言辞证之以“信”——以上为五常之证。
  林乐知的文章中还将圣经中的“摩西十诫”与所谓“儒教君子三戒”进行比较,证以“旨有相同者”:前者中的第七诫“毋奸淫”,同于后者中的“戒色”;前者中的第六诫“毋杀人”,同于后者中的“戒斗”;前者中的第八诫“毋偷盗”、第十诫“毋贪邻屋邻妻及其仆婢牛驴凡邻所有者”,同于后者中的“戒得”①。
  ①《教会新报》,1869年12月4日、11日、25日,1870年1月1日、8日。
  就这样,他把耶稣与孔子证以伦理道德“基因”相同的联体兄弟了。
  除了林乐知之外,另一美籍教士李佳白(Gilbert Reid)和德国籍的新教教士花之安(Ernst Faber)等人,也是孔子加耶稣理论卖力的鼓吹者。

主与仆

  在教方的“孔子加耶稣”这个关系式里,相加的两者地位是怎样的呢?表面看来像孔子居首,起码也是两者对等平列。实际上,其发明者的真正意图,是以耶稣为主,孔子为仆,以耶稣来支配和改造孔子。
  这在花之安鼓吹孔子加耶稣的代表作《自西祖东》的自序里,披露得最明白不过了:中国要求取西国之学,只学其皮毛,而不得精深之理,虽学亦无益,须从根本上学,而“耶稣的道理”就是产生一切美好事物的根本;中国尚未能服从耶稣之真理,虽有个别从道之人,他们欲助中国,但力量单薄,势有不能,如枘凿之不相入;最亟要的就是中国人同心合力,共往西国,真正求取耶稣之理,然后再自西祖东,与中国儒家之理实现贯通。
  在若辈看来,中国的孔子毕竟只是凡人,是与神圣的耶稣没法相比的,基督教之真光自然在儒教之上。既然如此,就没有任何东西妨碍“见解正确的儒教徒”将耶稣之理作为普世的福音来接受,“孔子加耶稣”这一公式对他们来说已经没有不可逾越的障碍。
  这个时候也有传教士认真地对儒学进行学术研究,并系统地向西方介绍,例如英国的新教教士理雅各(James Legge)。他把孔子视为“中国黄金时代箴言的诠注者和解释者”,系统地英译了四书五经和其他多种中国古籍,并写有多种研究中国文化的著作。回国后曾在牛津大学担任过多年的汉学教授。即使这样一个人物,在其来华做传教士期间,也把了解中国文化作为便于洋上帝在中国落户安家的手段。他曾一语破的地披露心迹说,只有透彻地掌握中国人的经典,才能与自己传教士的职责和地位相称。何况,像这样刻意求取通晓中国文化的传教士并不多。甚至有这样的笑话:有自命为“中国通”的教士,撰文竟荒唐地把《红楼梦》中的贾宝玉说成“一个性情暴躁的女子”。

调和派的努力

  尽管如此,调和派教士毕竟是在寻求缓和两种异质文化之间冲突和对抗的途径。有一个很值得注意的迹象,就是若辈对基督教神学也进行了一定改造,特别着意于突出和强调其道德蕴涵,而尽量回避表浅层次上的神话内容,为与中国伦理文化的联结提供纽带。不仅从学理上,也从实际行为方面去寻求调和。譬如在是否容许中国教徒祭祖问题上表现得就很典型。
  这是由来已久的重要问题。到了清季,尽管教方可以凭借强权摧开中国的禁教壁垒,却无法随意改造中国文化风习。是否容忍中国教徒祭祖,仍是影响在华福音事业发展的重大问题。
  新教在华传教士的历次全国会议,都把这一问题列为重要议题,争论非常激烈。由于异质文化的隔膜,西方人对中国祭祖的实质意义和维系宗族、宗法的社会功效,很难理解得透彻深刻,而往往从“拜神”的表面形式观照。在认识祭祖问题上,中国人和西方传教士思维方式有根本差异,一方着意于肉体的关系,即生者与死者间的血缘关系;而另一方则着意于精神的关系,即生者与死者共同由神(上帝)联结的关系。所以,许多传教士仍然坚持反对在祭祖问题上妥协,他们认为,如果对祖先崇拜宽容,就是对基督教不可拜别神、不可拜偶像这一最重要、最基本教义的公然违背。而调和派人物,半是基于对中国文化的较多了解,半是出于策略考虑,则主张在这个问题上予以通融。
  为了解决争执,新教方面成立专门委员会进行调查研究。光绪三十三年(1907年)的会议上,专门委员会提供的报告说,基督教在中国上层社会没有得到发展,有些传教士认为症结就在于教会对祖先崇拜所持的对抗态度。报告特别指出,在中国有关祖先崇拜的各种仪式中,包含了许多迷信、偶像崇拜的成分,但是,与其因此而否定祖先崇拜,不如承认其在长期形成的习俗中,或许潜存着某些真理而应当加以探索。
  大会对专门委员会所提出的建议进行表决,确定了这样的基本方针:祖先崇拜与基督教的高尚精神不能两立,因而不能容许其存在于教会当中。但是,应当重视这种习俗中崇敬、纪念死者的心理情感,对这样的教徒予以奖励,对为尊敬双亲所做的实际工作给予明确指导,使教外人士也了解,教会是把孝道作为教徒最重要的义务之一,使之产生基督教重视孝道的印象。在神的光辉指引下,教会对这些问题会采取正确的策略。
  这反映了调和派教士的意向,是他们在对“孔子加耶稣”关系式的解析中得出的一个重要结果。

 

 


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