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 来    源: 三联出版社
 作    者: 董丛林
 发表日期: 2019/9/18 10:28:00
 阅读次数: 320
 文章标题: 历史回顾 → 龙与上帝(五)
 查看权限: 普通文章
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 正    文:
龙与上帝(五)

(注:《龙和上帝》系列文章是由三联出版社出版的,作者为董丛林,此书仅供读者阅读和研究之用,不代表教会和本站观点,请分辨阅读)

第十一章 荒诞与合理

    讹言所以能够流传,是因为人们愿意相信。清季反洋教说言荒诞离奇,
  却有合理的生成土壤。

讹言的产生

  今天,如果有谁说当年在华的传教士为了制器照相、配药炼银而剜人眼睛,我们会觉得有如天方夜谭。但在清季沸腾的反洋教舆论中,却不乏此类传闻。当年的反洋教宣传品连篇累读这类描述:教堂里,常取人肝脑,挖人心目,男女裸聚,采阴补阳;传教士,都淫心兽行,半人半畜,迷人钉身,邪术多端;泰西国,子可娶母,媳可嫁翁,兄弟姐妹,大被同眠……。对这些,只凭起码的常识就能够认定,或纯系无中生有,或过分夸大其辞,或失之以偏概全,全属不符实际的讹言。但当时“无根之言若流水而风动”①的现象却久久不衰、牢不可破。假如不全是有人故意炮制,其中必另有缘故。

    ①王明伦选编《反洋教书文揭帖选》第214页。
                
链与环

  讹言流布生效的一般过程是“形成一一传播一一接受一一反应”的四环链。其形成和传播,都既可以是明知其讹而“故”做,也可以是将假当真而“误”做。但无论如何,其能否生效,关键还在于传布的对象是否相信接受。其若不信,反应消极,这则讹言即告失效;反之,才有效果可言。
  上言“四环链”,只是为了简约和明晰起见,就一个“单位过程”而言。事实上,社会上大规模的讹言流布现象,十分复杂,讹言数量不是一则二则,而是千端百种;其形成传播的渠道,不是一条两条,而是多种途径;其接受、反应者不是一人两人,而是成千上万。这样事局的总体就是若干“单位过程”的集合。而这种“集合”,又不是机械地拼缀,它们互相激发,谐振共鸣,产生的是一加一大于二的整体效应。就事局的运行机制而言,也就不是“一段链条”,而是如下图所示的“循环程序”:
  由这个程序图可以看出,除了四个环节间的顺序循环外,“反应”环节上的作用是“全方位”的。其向左方的指示线,表示反应表现中超出讹言流布事局之外的内容,如采取实际的打教行动等。其余三条指示线,表示对事局内的另三个环节都可直接施加作用:由于对所闻讹言的相信接受而产生的心理刺激,可能对其加上自己的理解,有意无意地进行改造,也可能由此类推及彼,致使新的讹言产生,这是直接作用于“形成”环节;基于信实心理,将所闻讹言又肯定地传诸别人,这是直接作用于“传播”环节;对某则或某些讹言的相信,又促使对其他讹言的相信,这是直接作用干“接受”环节。可见,此一运行机制赖以维持的力源和惯性,主要在于反应环节中,由信实接受讹言的公众所产生的一种盲动力。个人自觉地造讹传讹,可以对事局起火上浇油的作用,但并不能控制和决定全局。
  清季反洋教讹言长时间、大规模流布的事局就是如此,它是以社会上普遍存在相信和接受讹言的人群为基础的。试想,如果人们都明知其虚,岂能不约而同地自欺欺人?所以事局的基本条件和主要特征,正如时人所云,是“言者不知其妄,闻者信以为真”,“言者如是,闻而传者如是,传而力争者复如是”。其时广大公众,不仅目不识丁的“蚩蚩之民”,即使笔下龙蛇、胸中锦绣的士子学流,对讹言内容也多是深信不疑的。
  我们不妨以天津教案的事局为例,具体地一窥其情。该案的直接起因,是由于津人普遍相信教方迷拐幼孩、剜眼剖心,群情汹汹,聚众问罪,遭到侵略分子的野蛮镇压。受命处理此案的曾国藩经过调查,对剜眼剖心的真实性略表怀疑,竟致朝野哗然,认定他是为屈从洋人而故意抹煞事实。一时谤议丛积,甚至连在京城的湖南同乡,也怒而主张开除他的湘籍。闹得曾国藩惶惶然,对事情的真伪也难以判断,只好宁可信其有,承认他原先否认其事,是受了别人迷惑。试想,连曾国藩这样的“上智”之辈尚且如此,其他人就可想而知了。即使曾国藩是违心地附和舆论,那么这种舆论的不可抗拒性,恰恰证明了相信者的众多和普遍。

               
现实的诱因

  随着时间的推移,在对西方、对世界、对近代事物有着较多了解的知识阶层中,这类讹言渐失去市场,他们非但不信,而且表示轻鄙,斥其愚妄。例如,张之洞在其《劝学篇》中明确持论:“俗传教堂每有荒诞残忍之事,谓取目睛以合药物,以造镪水,以点铅而成银,此皆讹谬相沿,决不可信。”
  他以自己亲手经办光绪十七年(1891年)宜昌教案的经验为证:开始,百口一辞地哄传,搜获了教堂所蓄幼孩70人,都是没了眼睛的。及派人会同府县官员一同验视,只有一人瞎了一只眼睛,眼眶内瘪,但眼珠还在,本人及其父母都承认是因出痘所伤。这样,群疑方释。因此张之洞呼吁:“流言止于智者。荐绅先生,缝腋儒者,皆有启导愚蒙之责,慎勿以不智为海外之人所窃笑也。”①
  ①《张文襄公全集》卷203第52、53页。
  他对反洋教讹言恨不得一下子辟而止之,禁而绝之。但此类“智者”毕竟是极少数,尽管他们使出浑身解数辟讹止讹,也无济于事,讹言照流如故,甚至愈演愈烈,到19世纪末义和团运动时期达到高潮。
  总之,清季反洋教讹言的盛行广布,就事局的总体而言,并非作为一种自觉运用的抗争手段,而是盲目地误生、误传、误信、误应所致。
  另外,我们不应忽略社会的现实诱因。讹言中所讲的某些事情,并非世间不可能存在的荒唐神话,像剜眼剖心、制造淫乱即属此类。当时在中国教会侵略势力横行霸道,确有许多残害中国人的恶举。剜眼剖心虽无例证,但污辱妇女之类的事件确有。加之,教方场所惯于整日关门闭户,笼罩着一种隐秘而恐怖的气氛,难免使人产生疑惧。这样,就极易诱使对教会侵略势力怀着极大仇恨和高度警惕心理。这些受文化水平和认识能力局限的人们,或由传教士某些方面的真实恶举而类推到其他方面;或把仅存的特例扩大认定为普遍事实,偶有风吹草动,便能绘声绘影。
  当时,传教士的活动遍及各地,普遍给一般民众造成共同的心理压力,易于激发“从众行为”,更有利于讹言的流布。在这种情况下,别说是有点踪影而夸大其辞的讹言,即使对纯粹荒唐虚妄之事,也往往不能理智地判断。不过,更深层的原因,还在于因历史传统的局限所造成的文化蒙昧。

                
天外之昧

  许多反洋教讹言中,反映出信者、传者对自己生活范围以外的天地,对异族、异域的事物,极为陌生、懵懂和疑惧。许多失真离奇之谈即由此而生。
  就拿对基督教的认知来说,自称读过“福音请书”并真对该教作有长篇专考的魏源,在其考释中竟深信不疑地引证了这样一则事例:

     囊京师某医者,岁终贫困,思惟入天主教可救贫,而邪教又不可入, 乃先煎泻药升许,与妻子议,言俟我归,如昏迷者,急取药灌我。于是至天主堂,西洋人授以丸如小酥饼,使吞之,予百余金。归至家,则手掷神主,口中南响,妻子急如前言灌药,良久暴下而醒。见厕中有物蠕动,洗而视之,则女形寸许,眉目如生,乃盖之药瓶中。黎明而教师至,手持利刀,索还原物。医言必告我此何物,乃以相予。教师曰:此乃天主圣母也。 入教稍久,则手抱人心,终身向信不改教矣。①

    ①魏源《海国图志》卷27,第31页,咸丰二年古徽堂重刊定本。

  如果说,魏源当时还缺乏对基督教详明了解的条件,那么及至同治、光绪年间这个理由当不再成立,但其时充斥于反洋教宣传品中的却仍是这样的内容:
  ——言其洗礼,是以神父和教皇之尸煎为膏脂,合以蛊蜮迷药,佐以咒符,教父掌之。初入教者誓毕,即以水滴其头,并滴少许于白水,令饮之,名曰“清心水”。自是腹中有一“小竖子”,依附其心,虽严刑苦劝,邪祟把持,甘死不改,名日“菩萨心”。
  ——言其终傅(天主教和东正教的圣事之一),是在从教者将死之时,有同教者数人来,屏去其家之亲属,趁病人尚存气息之时,即剜其目,剖其心,然后以布束尸。让家人殡殓。理由是人的精灵在心,而五脏之精灵在目,心目存,其人犹未死,对之念经,必登天堂,至于躯壳,犹如传舍(驿站所设的房舍),不足惜也。
  ——言其礼拜,是为定期的“炼丹日”。在这一天,教内的男女老幼齐集教堂,待念经完毕之后,互相奸淫以尽欢,曰“大公”,又曰“仁会”。
  此外,还有什么该教的神父多在童时受教,割去肾子,曰“弥塞”;从其教者与神父鸡奸不已,曰“益慧”;该教新婚之妇,必先令与所师教主宿,曰“圣榆罗福”等各种奇说。
  岂止宗教方面,对异国的人种相貌,疆土地域,民俗国情,无不类多讹言。

封闭的悲剧

  之所以造成这种状况,主要原因是中国长期以来陷于封闭状态,昧于海外情况,铸就了一种唯我独尊、唯我独大的社会心理,不屑于了解其他的民族和国家。
  在传统农业经济之下,国人生活天地十分狭窄。祖祖辈辈在自己固定的小天地里劳碌的人们,在像蚕一样辛勤吐丝作茧的同时,也一层又一层越来越严密地织就与外界天地隔绝的罗网。
  由宗法——农业社会孕育出的中国伦理型传统文化,也具有“自守性”特质。“华夷之变”所强调的要旨,不是以华化夷,而是以华摒夷。历代帝王无意让孔老夫子离开自己的家天下走向“天外”。那些“生番”、“夷种”们简直不配领受中国圣人的教化。面对西方“邪教”的侵凌,皇帝们异口同声重复道:西洋有西洋之教,中国有中国圣道,应各不相犯。
  然而,以工商为本的西方世界,在中国人不知不觉中崛起,迅速地纵横全球。彼方的基督教文化另有一套道理:它的上帝不仅仅属于西方,而是全世界、全宇宙唯一的真神。因此到世界上任何地方去传播福音、驱除“魔鬼”是天经地义的事。十字架的使者更以此为责无旁贷的神圣任务,纷纷到外地、异域传扬福音。随着十字架使者的足迹,西方商人、军人、政客也相继而至。
  中国长期实行的封闭自守之策没有锁住西方殖民主义者的手脚,反倒锁住了自己的感官和头脑。其恶果从这样的事实即可见一斑:洋洋大观的《清朝文献通考》,对世界五大洲之说竟嗤之以鼻,认定那不过是沿袭中国古人邹衍关于“大九洲”的荒唐神话,“语涉诞诳”。直到清初,中国还很少有人将葡萄牙、西班牙、法国等分清,而统称之为“佛朗机”。至于它在何方,清人编修的《明史》,竟堂而皇之地写着“佛朗机近满刺加(马六甲)”,其谬岂止万里。从顾炎武的《天下郡国利病书》到魏源的《海国图志》,也都未能澄清这一并不复杂的问题。当代思想启蒙者尚且如此,一般绅民百姓的闭塞状况就可想而知了。
  什么耶和华,什么耶稣基督,他们根本不想知道。他们只看惯了自家圈内黄皮肤、黑眼睛的人,心目中“人”的形象似乎只应该如此,而且认定这群人的国度是居于阖天下的中心,面对突然间闯来的一帮子异样面目的家伙,岂不认为是来自哪个荒僻海角的怪物,何堪言之,何堪视之!所以,素负学名、光绪年间身膺相国的徐桐老先生,见了洋人就以扇蔽面,甚至几谈洋务的人都拒于晤见。这类与传统生活环境密切相关的昧外状态,不论是对于清季反洋教讹言的外观表现还是内在根源来说,都是紧相牵连的一个重要方面。

蒙昧与敏感

  对于近代科学技术的茫然无知,是引起清季反洋教讹言的另一个重要原因。在关于传教士残害人体五花八门的传闻中,几乎都与特别的邪法和奇异的用途有关。

眼睛、心肝的妙用

  例如挖取中国人的眼睛,就有多种奇用:一是可配一种妙药,用以点铅成银,100斤铅可出银8斤,其余92斤仍可卖还原价;二是可以用以制镜,将它和草药、经水、胎九配在一起捣成糊状,涂在玻璃上,便成了照人“眉目丝毫尽肖真”的绝好镜子,借此可获重利;三是用于电线;四是用于照相。
  还有人的心肝,传言教士们挖了也是为应用。鲁迅在《论照相之类》一文中,说他曾旁听一位老太太说明理由:

    他们挖了去,熬成油,点了灯,向地下各处去照去。人心总是贪财的, 所以照到埋着宝贝的地方,火头便弯下去了。他们当即掘开来,取了宝贝去,所以洋鬼子都这样有钱。①

    ①《鲁迅全集》第1册,第182页,人民文学出版社1981年版,北京。

  像这类与起码的科技常识绝缘的讹言,不也深深打着历史悲剧的烙印吗?一个有着四大发明、古代科技曾领先世界的国度,却迟迟不能树起近代科技的界碑。明末清初那抹色光本来就有限的淡虹,随着禁教的实施而很快泯灭殆尽。后世士流中杨光先辈多有繁衍,而徐光启辈则愈发罕见。帝王中像康熙帝那样的爱好科学者再无后继,像嘉庆皇帝这样鄙“奇巧”如粪土者倒颇显典型。这位皇帝曾庄严地谕称,西方的奇巧之物,“饥不可食,寒不可衣,应实力禁绝”,“钟表,不过为考察时辰之用,小民无此物者甚多,又何曾费晓起晚息之恒业乎?尚有自鸣鸟等物,更如粪土矣!”①

  ①《清仁宗实录》卷55,第30、31页,中华书局1986年影印本,北京。

  对“奇技淫巧”的轻鄙,多少年间作为一种顽强的社会心理延续,以致清季学习和引进西方近代科技,不得不从西洋用以打开中国大门的坚船利炮开始。然而,这样的始作俑者,当时尚要顶着“以夷变夏”的黑锅,背上“鬼奴”之类的骂名。
  清季反洋教的舆论中,就不乏对传教士用“巧艺”祸害中华的非难,并一直把祸源追溯到利玛窦那里,指斥其“会作巧艺讲天文”,并深为忧愤地责难“可叹明朝被他诱,圣朝又用推历数”。为这种心态所支配的人们,怎么会了解照相之类的科学知识呢?从上面引证的讹言里,不难看出这样的逻辑:既然只有眼睛才能映出瞳人,那么洋人照相岂不得挖用眼睛?既然“洋镜子”能照出像用人眼睛看别人那么清晰的模样,镜反面涂得那层奇妙的东西,配制还离得了眼睛?既然洋人们都那么有钱,岂不得靠“铅中点银”和“引灯挖宝”之类的奇术?不过只有中国人的眼睛、心肝才有如此重用,因为是“夭朝上国”的贵胄,“半人半畜”的外夷身上的器官是无此功用的。这也算得上阿Q精神的一种表现吧?

科学上的儿童

  在若辈口中笔下,与“洋”字挂钩的一切事物都在“邪”难逃。连教方运用的西医外科医学医术,“不愈便剖脏腑看,考验病状著书刊”也被指为邪端罪举。像这种认识水平者,在清季社会中绝非个别。例如“曾文正公”的老太爷,一生视医药为左门歪道,憎而拒用。虽然他没有留下像周汉、崔晾那样的反洋教“杰作”,但从他自觉自愿地贡献几个爱子与所谓“窃外夷之绪,奉天主之教”的“粤匪”拼命,足可肯定他对冲击中国圣道的洋教也决不会喜欢。像如此的书香门第、仕宦之家的人物,科学素质是这个样子,我们不妨再进而看看更晚些时候,专理洋务的官绅的情况。
  美国教士丁韪良在中国最早的洋务学堂京师同文馆任总教习期间,有一次,曾邀请协助他翻译《万国公法》的总理衙门的四位高级官员,参观拍发电报的操作表演,其中一位翰林竟不屑一顾地对丁韪良说:“中国作为一个伟大的帝国,没有电报,已经立国四千年了。”在这种情况下,丁韪良故意拿出几样洋玩具来给他们玩赏,他们却显得非常有兴趣,花不少时间去捕捉磁性鱼和磁性鹅,抚弄这些小玩艺儿,几乎不忍释手。鉴此,丁韪良对中国的知识分子作了这样一个带有报复性的评价:“在文学上他们是大人,在科学上他们是儿童。”①

  ①顾长声《从马礼逊到司徒雷登》第213页。同注1书,第4页。

  知识阶层的状况尚且如此,小民百姓的科学素质更可想而知。他们深信、传布并受激于有悖科学常识的反教讹言也就不足为奇了。

讹言的焦点——性

  当我们梳理清季繁杂的反洋教讹言时,无论如何也不能回避这样一个醒目的事实:“性”简直成了辐接之点。传教士皆被描绘成“淫面兽心”的色中恶魔,宣淫似乎成为其主要职事,一切宗教仪式和活动简直无不与淫乱相关,且情节传述得相当具体。例如传布甚广、影响极大的反洋教宣传品《湖南合省公檄》中,这样述说教士奸淫妇女的情事:

    传教人伪为无邪,正襟危坐,妇女皆跪前罗拜之。彼授以丸药,名曰 仙丹,实媚药也。服之,欲火内煎,即不能禁,自就之。而伊与淫,名曰 比脐运气。伊原习房术善战,而妇女亦贪恋而甘悦之,故被采战者视本夫如粪土。①

    ①天下第一伤心人《辟邪纪实》,同治十年重刻本,下卷,第14页。

  由“天下第一伤心人”(崔(日柬))编的《辟邪纪实》的案证专卷中,辑录了传教士的诸多罪证事例,绝大部分与性问题有关,多系荒诞离奇之说。譬如,有一则说是湘潭某人入教,浸洗时感通体舒适,便强其妻和儿媳亦行入教。儿媳心存疑虑,俟其婆母与传教士入室施洗,自己从楼隙窥其所为,便见到这样的情形:

    姑(婆母)与教主对坐,似有羞容,教主含水向空喷之,(姑)遂解衣赤体卧地。教主亦赤体,以水喷其阴户,手揉其胸。顷有肠自阴户出, 教主则割置小瓶中、复散药入阴户揉之。随对面携手绕水盆数十匝,忽倚 臂反手携绕数十匝。其姑似困惫,教主置卧地,又以水喷之,忽跃然起, 乃携绕如前。凡三次,即与奸合。奸后拉坐水盆,为遍浴毕,复含水喷之,其姑姑如梦初觉者,乃与教主同着衣出,亦谓通身舒爽。

  即使说传教士残害人体,也多离不开性器官、性部位。《湖南合省公檄》中就有这样的说法:

    该教有取黑枣探红丸者,处女名曰红九,妇媪名曰黑枣。探取之法,传教士嘱从教妇女与伊共器洗澡,皆裸体抱登床上,先揉捻妇女腰脊,至 尾间处,以小刀破出血,伊以股紧靠其际,取其气从血中贯通,名曰握汗, 而妇女已昏迷矣。自为仰卧,则子宫露出。已生子者,状如花开,其间有颗粒,黑斑脂膜,伊以刀割取入盒;未生产者,如含葩吐蕊,鲜若珊瑚, 伊探其中之似珠者,珍而藏之。其余仍纳入阴窍,而该妇女并不知所为,但神气消阻,纵以药保不死,而终身不育矣。

  对妇女切阴割乳,在反洋教舆论中成为常话,甚至有教方割阴出卖每个关银三两的具体说法。对男人则割阳,对男童吸取“童精”。说传教士的丑陋腥秽,也多与性物有关,“经水说是上帝宝,妇女经至争饮了”(即所谓吸“红泉”),“妇女经水当清斋,涂在脸上都不揩”,“所以夷匪身秽腥,总因经水走脾经”。就连西方的国家、社会,也被描述成以乱伦为常的肮脏染缸。

不正常的性心理

  按照儒家传统的道德原则,性本来是一个言谈禁区,但在反洋教讹言中,特别是多出自士绅之手的宣传品中,这个禁区却成了鼎沸的热点。这种状况的出现,除了性与“贞节”问题密不可分,是维护封建伦理道德所不可回避的原因之外,也与封建观念的长期禁锢所造成的性心理蒙昧和异常有密切关系。
  人类受性心理支配的性行为,一方面体现着动物性本能,一方面受着社会的制约,具有自然的和社会的双重属性。以汉民族为主体的中华民族,在性关系方面有着慎重、严肃的传统美德,这是我们应该珍视的。但封建纲常礼教的沉重枷锁对于人们性心理、性活动的禁锢、扭曲,未必较之西方中世纪神权戒律的危害为轻,时间上则更漫长得多。道貌岸然的“圣人”们造就的防淫杜乱的“法宝”乃“坚壁清野主义”:男女间不能互相授受,不能握手,不能杂坐,不能同行路,不能互相问病,甚至夫妻也不得随便接近。别说是宣传性科学、进行性教育,就是连接受起码性知识的正常途径上都竖立了肮脏与丑恶的示警牌。
  这样,一方面造成许多人在性生理方面缺少起码的常识。像上文引证的讹言中所谓“取黑枣”、“探红九”之说,“吸童精”之说,就是明显的例子。
  另一方面,也造成有些人性意识的非常状态,神经过敏,无端怀疑:男女混杂难免淫乱,神父入室必有隐私。从心理学的角度看,过分地敏感于他人的某种动机,往往反映自己潜在的同类动机。特别是对干士绅们来说,出于若辈手笔的文字宣传品中,对教方淫乱情事连篇累犊、绘声绘色、不厌其详的描述,在某种程度上正反映了他们自己性心理方面的好奇、冲动和欲望。
  清季杰士谭嗣同在其名著《仁学》中揭示了这样的道理:“物藏于筐,惧使人见,而欲见始愈切”,中国习惯上将性之事“悬为禁厉,引为深耻,沿为忌讳,是明诲人此中有至甘焉,故为吝之秘之”,这样便如“逆水而防,防愈厚,水力亦愈猛,终必一溃决,泛滥之患,进不可收拾矣”!其实,“男女构精,特两机之动,毫无可羞丑”,假如像西方那样予以公开的科学解释,“绘图列说,毕尽无余”,反而会使人们觉得其事不过如此,也就习以为常了。
  他的这种见识,不能不说是体现了先进知识分子启封建思想之蒙的一个方面,这与相关反洋教讹言所表现出的蒙昧落后思想观念形成了鲜明的对比。事实上,尽管不能排除传教士中确有道德败坏之人,但可以肯定地说,当时反洋教舆论对这方面的指斥是大大地夸张了。并且,其所依凭的原始“根据”,恐怕主要只是教方大别于中国礼教的西方男女正当交往方式罢了。

 

第十二章 新学的窗口

    兴学、办报、开设医院……传教士参与的种种文化事业,为的是劝人
  信奉上帝。不过,中国人往往吞下“诱饵”,却不上钩。

  自始,来华传教士在传扬福音之外,一直兼负着文化传播的任务。到了鸦片战争以后,他们更直接参与了众多文化事业,在西学东渐中扮演着重要角色,对中国从传统步入近代也有一定影响。这是龙与上帝双方刀光血影的冲突之外,呈现出的另一番景象。

出版与兴学

  传教士在华出版事业,始自马礼逊。这个开新教来中国大陆先河的传教士,在华待了27年,做过不少事,其中以相当的时间和精力/用在文化活动上。其成果主要是两大部书:一是《神天圣书》,即他翻译的圣经,这是基督教经典首次以中文最完整而系统地介绍到中国;再一部是《英华字典》,共六大本,合计4995页,该书为中国英汉字典的噶矢。此外,英文期刊《中国丛报》和中文期刊《东西洋每月统纪传》的创办,也是由他倡议筹划的,《东西洋每月统纪传》是中国出现的第一份新型中文期刊。
  鸦片战争以后,教会在华书刊出版事业迅速发展,到贝9世纪末,外国人在华创办的中、外文报刊近170种,约占同时期中国报刊总数的95%,其中大部分是以教会或传教士个人名义创办的。比较活跃的教会出版机构不下十几家,出版了数以千计的书籍。
  教方的出版物,可分为宗教性和世俗性两大类,世俗性出版物所占比例越来越大(20世纪以后情况有所变化)。有材料说明,在同治六年(1867年)以前的五十余年间,新教在华出版的非宗教著作108种,约占其所出书籍总数的14%,到了19世纪末,非宗教著作达数百种,增长率明显超过宗教类书籍。即使其宗教类书刊也并非仅囿于纯宗教内容。从世俗性出版物内容看,囊括的方面相当广泛,中、西社会的政治、经济、军事、科学、文化、风土人情等无所不包,而各科“西学”始终占相当比重。

墨海书馆和广学会

  英国新教教士麦都思(W.H.Medhurst),于道光二十三年(1843年)在上海创办了“墨海书馆”,先后由他和另一英籍教士伟烈亚力(Alexander Wylie)主持经营一。这是清季早期教会书局中有代表性的一家。除印行布道宣传品外,也翻译出版过一些科技书籍。最著名的有《续几何原本》,此书系接续明末徐光启和利玛窦所译《几何原本》的后九卷,由中国著名数学家李善兰和伟烈亚力合译。他们两人还合译出版有《谈天》等科技著作。不独李善兰,像华蘅芳、徐寿等中国著名科学家,都与墨海书馆有关。
  该馆的工作曾引起时人的注意和兴趣。当时慕名到这里来参观并留馆供职的王韬,对馆内的设施和工作情况有这样的记述:

    以活字版机器印书,竞为创见。余特往访之。竹篱花架,葡圃兰畦, 颇有野外风趣。入其室中,缥湘插架,满目琳琅……车床以牛曳之,车轴 旋转如飞,云一日可印数千番,诚巧而捷矣。书楼俱以玻璃作窗牖,光明无纤翳,洵属玻璃世界。字架东西排列,位置悉依字典,不容紊乱分毫。
  ①

    
①转引自钟叔河《走向世界》第144页,中华书局1985年版,北京。

  王韬就是在该馆工作期间,奠定了西学知识的基础。他还曾介绍其友蒋敦复为英国新教教士慕维廉(Willlam MuirheAd)助编《英国志》,这是在华出版的第一部英国通史和地理书籍。
  “广学会”是新教在中国设立的最大出版机构。光绪十三年(1887年)成立于上海,初名“同文书会”,后改名“广学会”。创办人是英国新教教士韦廉臣(Alexander Willamson),他和李提摩太先后任督办主持会务。慕维廉、艾约瑟(JosePh Edkins)、林乐知、丁韪良、李佳白等英、美新教教士是主要参与者。该机构所标榜的宗旨是“以西国之学广中国之学,以西国之新学广中国之旧学”。这便是“广学会”的名称由来。
  广学会出版的书籍,自光绪十六年(1890年)到宣统三年(1911年)共约400种,其中非宗教类者180余种,宗教类者150余种,其余为中间类型者。非宗教类和中间类型两者占总数60%以上,印数则占总数的80%以上,初版、重印合计共达100多万册。在非宗教类书籍中,有30余种属自然科学类,其余为人文、社科类。
  广学会还出版期刊,以《万国公报》最为著名。这是教方所办中文报刊中历史最长、发行最广、影响最大的一家。该刊多载时事评论及中外重大政事法令,宗教反而不是主要内容。此刊在维新运动时期影响尤巨,一度发行到近4万份,“几于四海风行”。
  不独《万国公报》,广学会的书籍对维新运动也很有影响。光绪皇帝为了参考西法和了解西学,找来阅读的129种新书中,广学会出版的就占了89种之多。

傅兰雅的贡献

  除了教会出版机构以外,还有一些传教士在隶属清政府的出版机构中任职,亦不可忽视。
  当时清朝官办出版西学书刊的机构主要有两家,一家属于京师同文馆,另一家由江南制造局附设。它们的出版业务实际上分别由新教教士丁韪良和傅兰雅(John Fryer)主持。两家的规模虽然都不如广学会,但出版物的专业性更强。同文馆主要出版有关洋务知识的书,江南制造局所出书籍则以科技方面者为多。
  傅兰雅特别值得一书。他是英国人,60年代初来华,同治七年(1868年)正式受聘于江南制造局的翻译馆,在职28年,做出很大贡献。傅兰雅是“世俗派”传教士的典型,并且是一个富有正义感的人士。他真诚地以传播西学,特别是科技知识为己任。有评论说,他有志于此“更甚于使中国人改信基督教”,并不虚妄。他把在江南制造局从事专职翻译、出版西书的工作,看作“大可有希望帮助这个可尊敬的古老国家向前进”,跨上“向文明进军”轨道的“一个有力手段”。为此,他勤于职守,兢兢业业,单独或与他人合作,共译撰西学书籍130余部(包括离职后继续为该局译、撰的少量书籍),其中绝大部分为自然科学方面者,涉及数学、物理、化学、航海、采矿、机械、冶金、生物、农业、医学、军事技术等诸多学科。
  尽管由于种种条件限制,这些书籍的效益难能充分发挥,但还是有相当影响,学术和思想界的新派人物不少得受其益。例如,康有为为探究西学的需要,就曾购买了该局当时所有的译书。谭嗣同的名著《仁学》和他的论文《以太说》中,关于“以太”的概念就是取自傅译《治心免病法》一书。
  傅兰雅以传教士身分主要从事有益的文化工作,为我们关于清季传教士角色的“多类性”观点,提供了一个典型例证。

  就清季教方在华兴办和参与书刊出版事业的总体情况而言,其主要目的是要通过所谓“文字播道”,对中国进行“精神征服”。他们认为,出版事业是达此目的的最迅速、最有效的途径,“别的办法可以使成千的人改变头脑,而文字宣传则可以使成百万的人改变头脑”,只要保障住在中国出版主要的书刊,“就控制了这个国家的头和背脊骨”。不管何种内容的出版,最终目的皆不外于此。另外,有大量文字公然为殖民侵略、为奴化华人张本,教方在华的书刊出版事业,不仅仅为了传教而且不可避免地成为殖民侵略的帮凶。
  但从客观效用上看,教方在华的出版事业,对中国文化更新和社会进步也有一定的促进作用。报刊是近代社会资讯传播的主要途径之一,教方出版多种新型书刊,接触的对象既广且众,其资讯传播对于打破中国社会传统的闭塞状况,创造一个资讯流通的社会环境和氛围,启导民众的社会参与意识,自有裨益。并有助于中国人了解西方和世界大势,从而更新观念,激发对新思潮、新风尚和新价值取向的追求。至于教会出版机构最先在中国使用近代印刷技术,则是应用科技输入的重要项目。

鬼谷先生的地盘

  “鬼谷先生”争夺孔门弟子的地盘,这是时人针对教方办学之事所置的喻辞。
  “鬼谷先生”兴学办教在鸦片战争以前就已开始。马礼邀来华后,便把设立培养宗教人材作为一项活动计划,因当时中国尚处禁教时期,遂先以华侨聚居较多,又邻近中国的南洋马六甲作为基地,指示在那里工作的教士米怜(Wm.Milne)负责筹建。1820年,名为“英华书院”的教会学校正式开学,入学者大部分是旅居南洋的华侨子弟。马礼逊死后,为了纪念他,外侨于道光十六年(1836年)在广州成立了“马礼逊教育会”。该会标榜的宗旨是:“采用开办学校和其他办法,改进和推动中国的教育”。由该会创办的“马礼逊学堂”于道光十九年(1839年)在澳门正式开学。
  鸦片战争以后,马礼逊学堂和英华书院都迁至香港,两校分别由美国新教教士布朗(SAmuel Robbins Brown)和英国教士理雅各主持。学校规模不断扩大,课程设置也日趋正规。譬如马礼逊学堂,除中文课外。西学开设有英文、地理、历史、算术、代数、几何、初等机械学、生理学、音乐等课程。中国著名的新学人物容阂和著名西医黄宽,都是这个学校的学生。后来他们又由布朗携至美国留学。
  道光二十四年(1844年),英国“东方女子教育会”在宁波开设女子学塾,是中国的第一所女校。随后,厦门、上海、福州等地也相继由教方开办起学校。到19世纪50年代末,香港及通商诸口的教会学校计约50所,学生千人,皆属小学,生源主要是穷苦教徒子弟或无家可归者,一切费用由学校供给。

发展的轨迹

  19世纪60年代以后,随内地传教事业的普遍开花,教会学校也明显增多。到70年代中期的十几年间,教会学校的总数增加到800所,学生达2万人。仍以小学为主,但开始有少量的中学(约占总校数的百分之七),此期的教会学校中,新教方面开办者有350所,学生约6000,其余为天主教会所属,总规模上超过新教。比较著名的学校,新教方面如登州的蒙养学堂(后改称“文会馆”)、北京的崇实馆、上海的培雅学堂和恩度学堂、杭州的育英义塾等。天主教方面如上海的圣芳济书院、天津的究真中学堂、上海的崇德女校等。
  到70年代后期,教会在华教育事业加速发展,新教方面尤为突出。光绪三年(1877年)新教在华传教士第一次全国大会上,将加强教育工作作为主要议题之一,成立了学校教科书委员会,即“益智书会”。及至光绪十六年(1890年),举行第二次全国大会时,该会已编辑出版有84种课本,50种地图和图表,内容多是非宗教的,并销书3万多册。这年的大会上将益智。书会扩大改组为“中华教育会”,进一步加强了教科书和其他相关方面的工作。
  发展至旧世纪末,教会学校总数增至大约2000所,学生达4万名以上。中学在总校数中的比例提高到百分之十,并开始出现大学的雏形(此时尚属在中学的基础上加设大学班级)。新教办的学校和学生数目大幅度提高,生源的基础也较好。
  20世纪以后,随着在华福音事业“黄金时期”的到来,教会教育事业更得以迅速发展。到清朝灭亡的十余年间,教会学校的数目和学生人数成几何倍数增长。学校规格、级别明显提高,特别是大学的正式设立发展,更能体现其特征。该期已有若干所教会大学相继设立。除上海震旦大学属天主教外,其余皆属新教,有苏州东吴大学、上海圣约翰大学和沪江大学、广州岭南大学、杭州之江大学、成都华西协和大学、武昌华中大学、南京金陵大学等。
  除了教会学校之外,还有一些传教士在非教会学校中任教甚至主持教务。最典型者是丁韪良,他从同治八年(1869年)开始,在清政府的洋务学堂京师同文馆担任了25年的总教习。光绪二十四年(1898年)著名的京师大学堂作为新政成果诞生,丁韪良又出任该校总教习,被清廷授二品顶戴,这件事成为美国轰传一时的新闻。丁韪良在该职任内,所聘的中外教习几乎都是教中人士。

  不论是教会学校还是教方人士涉身非教会学校,都力图按照他们的需要来培养、塑造人材。长期主持登州文会馆、俨然成为职业教育家的美国新教教士狄考文(Calvin Vilson Mateer)曾宣称,不仅要使学生们皈依基督教,而且要使其“成为上帝手中得力的代理人”①。担任上海圣约翰大学校长半个世纪之久的美国教士卜舫济(Francis Lister Hawks Pott)更直言不讳地说:“我们的学校和大学,就是设在中国的西点军校”②。
  ①王元德、刘玉峰编《文会馆志》第21页,1913年潍县广文学堂印行本。
  ②《基督教在华传教士大会记录》(1890年)第497页。
  撇开这些不论,教方(特别是新教)施行的西式教育不以科举为取向,摒弃无稗实际、禁锢才智的八股帖括,教授较为系统的近代知识科目,对于弊端丛生的中国传统教育体制来说,确实具有破旧立新的启蒙意义。一方面刺激着中国传统教育方式和内容的更新,所谓“鬼谷先生”与孔门争夺地盘之说,正是反映了这样一种情况。狄考文就曾批评中国教育当中古训至上,内容范围太窄,不过“仁义礼智孝梯忠信”而已,建议中国改革教育制度。广设普通学校、职业学校、大学、女学,并把土农工商全纳于学。中国从同文馆到京师大学堂的设立,从官学的改造到新式私立学校的兴起,都无不直接间接地受教方影响,女学的设立更是承其所开先风。另一方面,在知识的传授上也使从学者不乏直接受益之处,获得从旧学堂里所无法学到的新知识。

双重拯救

  道光十五年(1835年)冬,在广州城里新豆栏街,一家眼科医局开张了。来就诊的人络绎不绝,多是些衣衫褴褛、愁容和病态交加的穷苦人。有患眼疾的,也有诊治其他疾病的。一位年轻的西洋医生,忙不迭地接待着患者。他就是美国传教士伯驾,教方在华医疗事业,即由此展开。

最早的西医院

  伯驾是一个医学博士,受所属差会派遣来华办医。他的医局设立的第一年里,便收治病人2100多人次,慕名前来访问参观者,不下六、七千人次。到鸦片战争爆发时,经伯驾诊治的病人已有近万人次,且都免费。特别值得一提的是,林则徐在广州主持禁烟期间,也曾间接地接受过伯驾的诊治。伯驾专为林则徐立下一张病历书,编号为6565。他带给过林则徐一些治疗气喘的药和一副扎缚肚子的带子(林患疝气)。
  如果就其借医传教的效果而言,委实很不可观。即使到鸦片战争之后,传教已公开化,伯驾虽然利用一切可能的场合、机会和手段向患者施加福音的影响,但众多就医者当中,对此感兴趣者仍十分稀少。据曾定期到医局协助伯驾传教的梁发说,三年半时间里被邀请参加礼拜聚会的15000多人次中,“真诚研究真理(指基督教教义)的只有三个,而受洗归主的人竟一个都没有”。①
  ①麦沾恩著、胡簪云译、上海广学会重译《中国最早的布道者梁发》,《近代史资料》1979年第2期第206页。
  尽管如此,医局还是坚持开设下来,并且越办越大。伯驾于咸丰五年(1855年)出任外交官后,由另一美籍教士医生嘉约翰(John Glasqow Kerr)接办。咸丰九年(1859年)迁至广州南郊,重建后改称“博济医院”,嘉约翰担任院长直到19世纪的最后一年。
  嘉约翰在医务、医学方面的工作成绩颇为突出。他在主持博济医院期间,门诊病人达74万人次,曾为49000多位患者动过外科手术,还培养了150多名西医人材,是为中国第一代西医。他翻译有34种西医西药书籍,创办了介绍西医西药学的第一种中文期刊(初名《广州新报》,后更名《西医新报》),任新教全国性医界团体“中华博医会”首任会长,并创办颇有影响的西医学术刊物《博医会报》,还创建了中国第一家精神病专科医院。
  到19世纪末,像“博济”这样规模和水平的教会医院还不多。就教方当时在华医疗机构的大概规模看,新教所属的大小医院、诊所计约40余家,天主教所属者也有数十家,主要分布在一些较大城市。有的医院的建立,还得到中国官员或其家属的直接支持。如天主教所属的天津马大夫医院,李鸿章夫人就曾捐资,因为这家医院曾救过她的命。
  与教方在华其他事业一样,其医疗事业在20世纪以后也获得空前迅速的发展,医疗机构成倍增加十规模扩大,并明显地由纯“慈善”性质转向营利事业。

灵魂拯救

  教会在华办医,与它的书刊出版和教育事业一样,不免也带有浓重的宗教气质和殖民色彩。对病人的“肉体拯救”最终是为了“灵魂拯救”。就其最直接的目的说,也是所谓“博取人民的信任,由此而力逐渐接受那美好无疵的基督教铺平道路”,使医疗成为福音事业的从属。
  教方并不以眼前效果的大小论成败,在它看来,“慈善”事业中再也没有比借医传教更聪明的了,它终可帮助扫除中国人的偏见和恶意等障碍,同时又可以为西方的科学和发明打开通路。由此可具体体察到它的长远目标是在收揽人心。
  但教士医务人员当中,基于真诚宗教信仰所要求的人道主义,来华从医者还是不乏其人。即使从总体上说,教会医疗事业对中国也有一定裨益。不但为诸多患者解除了病痛,而且连带地传播了西医西药的科学知识,造就出一批西医人材。教会的医疗事业。不仅仅具有所谓“慈善”的性质,而且是一项科学文化性较强的工作,对这一点尤其应该重视。

禁烟运动

  教方对改良社会风习方面,也有不少“善举”。
  鸦片在中国的泛滥,本是列强制造的祸端。清季所遭战祸,肇端的一次就称之为“鸦片战争”。十字架使者对此战事未见痛心疾首,反认为这是“上帝用来打开中国大门的手段”①。
  ①《中国丛报》1849年5月号第270页。
  然而,面对烟毒在中国流布越来越严重,“煎膏日夜烟熏天”,“杀人不下亿万干”的情势,十字架的阵营里也传出了禁烟的呼吁。他们作调查、统计,发表论述鸦片危害、敦劝戒烟的文章,出版专门性宣传书籍。在华新教传教士的全国大会,也把禁烟作为主要议题之一。
  教中人士还组织起戒烟团体,如北京的“戒烟大会”、广州的“劝戒鸦片公会”等,都有些影响力。光绪十六年(1890年)的新教全国大会,通过的关于戒烟的议案中,有一条即建议在全国设立禁烟总会,各地设分会,对禁烟组织的发展颇有促进作用。他们还利用教会医疗机构对烟毒患者施行戒治,不少教会医院、诊所特设此一门诊业务,甚至有专设医院。像英国新教人士德贞(J·Dudgeon)在北京从事这项医务,成效就颇突出。
  有些传教士还努力促使本国禁运鸦片,以断绝祸源。19世纪70年代,英国国内人士组织“反鸦片贸易协会”,德贞、李提摩太等人积极声援支持、此时已回到英国的理雅各,更直接作为发起人之一。在一次大会上,他慷慨陈词,反对鸦片贸易,认为这是一项罪恶的交易,它使成千上万中国人受害,也不利于英、中之间正常贸易的发展,呼吁鸦片贸易者“停止作恶,学习行善”。
  尽管传教士主要是基于宗教道德的要求进行这方面的工作,但起码对禁烟的社会舆论有所推助,也实际帮助戒治了一些患者,仍值得称道。

天足运动及其他

  缠足是严重摧残妇女身心健康的陋俗,中国数百年间相沿盛行。教方反对此习,教会学校的女生不难缠足,育婴堂也不为女婴缠足。教中人士在许多地方建立起专门组织,进行劝戒缠足的宣传工作。英国女士立德夫人,即是着力于此的典型人物。她在上海设立“天足会”,并在无锡、苏州、扬州、镇江、南京等地设立分会,利用广学会出版书刊广事宣传,有的年份能散布宣传册10万份以上。对中国新派人物发起的“天足运动”有推波助澜之功。
  此外,教方对童婚、指腹为婚和收送童养媳等弊习,也是反对的。
  教方收容弃婴,也与当时社会风习有一定关系。天主教是特别注重慈幼事业的,这与它发展教徒的特点密切相关。为追求施洗的人数,便把施洗弃婴作为最便捷的途径和最经济的手段,民间的普遍穷困和有些地区溺婴(主要是女婴)的恶习,为其提供着不竭的婴源。有的是因为抚养不起,由家长忍痛割爱把孩子送上门来,有的是由教方以几十个制钱一名的低价收买。随议订《黄埔条约》的专使拉萼尼一道来华的法国天主教士葛必达,留在上海一带活动,因其能想尽一切办法收买众多婴儿施洗,而有“婴儿的猎手”的绰号。若辈关心婴儿们的升“天国”大大超过了其肉体生命的存在,婴儿死亡率不低,但被救存的孩子也有不少。
  教方慈善事业中还有赈济一项。就连当时灾区的中国官员,都明白教方的这一举措是在“盗窃中国人的心”,就此而言,教士们又成了“灾民的猎手”。但教方面对“车薪之火”所泼洒的“杯水”,毕竟也有些帮助。

借助和参与之间

  在19世纪末20世纪初中国的变革过程中,常常可以看到一些传教士的身影。与他们站在一起的,则是当时中国的新派人士。这些人不喜欢上帝,却不拒绝上帝使者们携来的世俗性西学成分。于是,便有了他们对传教士的借助,也就有了传教士的参与。

看世界的窗口

  鸦片战争的炮声震醒了“改革派”,击痛他们的是西方坚船利炮的“长技”。但如果仅止于此,尚不足以使其发出“师夷长‘技以制夷”的呼号,因为这声音不只是发自本能地直觉反应,更基于对世界大势的初步了解,得出的理性化认识。能达到这,步,必须借助一个“文化窗口”。否则,没有走出国门一步的林则徐、魏源辈,任凭如何踮脚翘首,也难以看到外面天地。
  这个窗口主要是由传教士们提供的。利玛窦辈曾凿开过一洞,但很快就又被堵了起来。在马礼逊辈入华以前,中国与西方许多国家之间仍处于相当隔膜的状态。尽管西方国家早有商人、海员到中国,中国也有工匠苦力到彼国,但这些人员文化素质较低,其文化传导交流作用也就有限。是文化素质较高,同时也以文化事业为主要职事的传教士们(尤其是新教传教士),通过数年的工作,才从地理、一历史、政情、风习等方面作了初步的沟通。美国一个著名学者曾说,“在19世纪的大部分时间,美国人是通过传教士的眼睛来观察亚洲的”①。而中国,起码在林、魏辈这时,也主要是借助于传教士了解西方的。
  ①丹涅特《美国人在东亚》第474页,商务印书馆中译本。
  这从此期“开眼看世界”代表作中的有关资料来源即可得到印证。林则徐主持编译的《四洲志》,魏源在《四洲志》基础上扩充编著的《海国图志》,徐继囗的《瀛寰志略》,以及广东学人梁廷囗的《海国四说》等书,其中关于西方国家的内容,即多采择依据由传教士传输或直接编撰的书刊,甚至是其口述的材料。
  譬如《海国四说》中的《合省国说》,比较系统地介绍美国史地知识,即在很大程度上依傍于稗治文以中文撰写的《美利哥合省国志略》(后改名《联邦志略》)。《瀛寰志略》一书的写作契机和基础材料的获得,都与著作者和美国新教教士雅裨理(David Abeel)的直接接触密切相关。徐继蕾任福建布政使期间,有机会与雅种理数度会晤。雅裨理趁机向他宣传福音,徐继囗则将计就计地讨教其他方面的西学知识,并向他索取了许多西学书籍。致使雅裨理深切地体察到,其人“对了解世界各国状况,要远比倾听天国的真理急切得多”。徐继囗在《瀛寰志略》中,多次提到雅裨理的名字,说明一些材料是由他所提供。

变革中的携手

  19世纪中叶中国出现了办洋务的热潮,洋务派企图以西方科学技术来弥补他们所认定的中国文化的主要缺陷,实施了成立官方翻译机构、创办近代企业、创行新式教育等一系列措施。在这当中,洋务派在很大程度上借助于外国人,其中相当一部分即传教士。
  双方携手合作,颇有几分两厢情愿。例如丁韪良在同文馆、傅兰雅在江南制造局翻译馆,就不失为典型事例。还有些很有影响力的传教士为洋务派大员们充当策士。如李提摩太与李鸿章、左宗棠都曾有密切接触。洋务思想家中更有不少人与传教士密切交往,舆论上,起码表面听来,亦多有相合之处,譬如李提摩太亦曾鼓吹“中体西用”,当然其立意和实质内容不会与中国洋务人士者尽同。但无论如何,若辈不管在实践还是舆论上,都对洋务运动起了推波助澜的一定作用,则是明显的事实。
  教方与维新运动的关系,除了学会书刊的影响外,新教教士与维新派在更广泛的范围内实行了“合作”。光绪二十一年(1895年)“公车上书”后不久,李提摩大就到北京与康有为会晤,双方谈得非常投合,李提摩太惊叹双方竟“有那么多共同之处”,康则明确表示“在革新中国的事业中”与对方合作。梁启超还曾充当过李提摩太的秘书。强学会成立后,李提摩太和李佳白等人也参加进去。百日维新期间,李提摩太又进京与康有为等人共事筹谋。政变发生后,李提摩太还在寓所召开梁启超、谭嗣同等人参加的秘密会议,商讨如何救援光绪皇帝及其他应变事宜。康有为等人能够出逃脱险,也直接得助于李提摩太。
  当然,李提摩太辈与中国的维新人士看似“同床”,实则“异梦”,这自不待言。即使其客观上对维新运动所起的支持、促进作用也是有限的。这时,维新派人物获取西学的管道不但大大拓展,而且更能够根据需要,从较高层次上由自己主动地择取和利用了,远不再囿于教方传输的局限,这由严复的多种译著可以得到证明。

金秋却萧索

  20世纪以后,“福音事业”在华的发展可谓金秋一度,但醒目的事实正如西方学者也清楚地观察到的,对于中国文化和政治革新来说,“传教士的卷入和影响却急剧减小了”,形成了与“金秋”不相称的萧索。清季的最后十余年间,以孙中山为代表的革命党人,完全是主动地采撷西方文明,试图对中国进行脱胎换骨的改造。一大批革命思想家、活动家涌现。出国留学蔚成风气,革命书刊如雨后春笋。这时,教方人士所传输的西学内容显得日趋保守、落后,并且他什1对革命运动一开始就抱着冷漠、敌视和对抗的态度。
  例如李提摩太,他多次会晤孙中山劝其放弃革命而行改良。遭拒绝后他当面向孙中山表态说:“如此看来,我们只好分道扬镰了。因为我相信对政府,只能启迪,不能摧毁。”他甚至借圣经中“凡动刀的,必死在刀下”之语,恶狠狠地诅咒革命。
  孙中山走上革命道路以后,一直保持基督教信仰,且自信“予之革命精神,得力于基督徒者实多”。不惟他自己,他的同志中也还有终身为基督徒者。他们之所以没有因宗教信仰妨害革命,关键在于能够保持纯真的宗教信仰,能够把教义和当时为外国控制的教会区别开来。孙中山就曾十分明确地说,“教义足贵”,但“教会在现在制度下,诚不免有麻醉青年及被帝国主义者利用之可能。”①
  ①陆丹林《革命史谭》第105页,独立出版社1945年版。
  总的看来,在我们所谓“借助和参与”的事局中,20世纪以前。以后的情况有很大不同。以前,不论率先开眼看世界的林、魏辈,还是其后的洋务派、维新派人士,都在一定程度上借助了传教士的媒介,做了些有利可图的“交易”,也就是“愿意买进传教士兜售的东西。但是他们不想接受传教士想要在交易中暗藏的条件”。事实证明,“在接受西方知识的同时,拒绝宗教,不但是可行的,而且前者可以变成用来反对后者的武器”。这恐怕就是有关人士对上帝方面既“冷”又“热”的奥秘所在。至于20世纪以后,传教士被借助的价值急剧削减,正反映了中国近代化演进过程的跃进、加速。“龙”的内因强化,这才有决定作用,外力的刺激终究只能是辅助作用。

 特别的基困

  不论是教方的文化事业、文明举措,还是借助和参与的事局,都可以明显看出,新教的活跃和风姿远远胜过了天主教。新教教士在清季已成为上帝阵线中的主角。
  早在鸦片战争前夕,当新教方面隐然以咄咄逼人之势来华活动的时候,中国的天主教徒们怀着对利玛窦时代的深深眷恋之情,曾向教廷请求派遣像利玛窦那样“德才兼优、学问渊博”之士,认为这样才是广扬圣教的“唯一捷径”,才能带来无限光明的前途。然而,利玛窦终未重现。清季数十年间,倒是在血与火的场景中,更常看到天主教士们的野蛮身姿。
  新教势力在同样不可避免成为殖民主义战车上一个兵种的同时,为什么又能表现出经营世俗性“文明事业”的较高热忱?为什么能比当时来华的天主教势力显得多一些“文明”气质?为什么能在充当西学东渐的载体方面作用远远超过天主教?原因固然复杂,但其自身的“基因”特点尤值得注意。
  西方世界历时良久的宗教改革,一个重要的趋向即“由圣入凡”。新教是宗教改革的产儿。加之,它入华活动的19世纪,西方文化和社会在历经了几个世纪狂飙突进式的改革之后,呈现破旧有余、立新不足的“断裂”状况,欧洲民族精神上陷入亟待解脱的空虚和焦躁之中,故宗教热情再度高涨,呈现“宗教复兴”之势,新教尤为明显。伴随着资本主义发展和殖民扩张的加强,其海外布道事业也同步发展,旧世纪遂成为基督教扩张的所谓“伟大世纪”。
  此期新教复兴和扩张事业的领导和推动者,主要是有较高文化水平的新型知识分子。在近代理性精神的浸润下,他们不仅对自然和人文科学的进步表现出宽容和欢迎的气度,而且努力调和宗教与世俗文化的关系,既以宗教慰藉精神世界,又试图汲取世俗文明来增强宗教的生机。这样,既以宗教深刻地影响着社会和文化,也使宗教进而获得时代改造,所蕴涵的内容前所未有的丰富和新鲜,对社会生活各个领域的参与机能也大大增强。影响所及,其海外布道也就自然带有这种特点。而比较守旧的天主教,在这方面则逊色得多。
  从19世纪来华的诸多新教教派看,绝大多数是该世纪初年宗教复兴运动的产儿,其热衷于世俗文化事业和社会参与的素质特征非常突出。由此看来,清季来华新教教士与天主教士在“文明”程度上的差别就不是偶然的了。
  当然,即使如此,这种“文明”也终究不免是作为殖民征服的一种方式。19世纪末年出任美国总统的麦金莱(William Mekinley)曾宣称:“传教士是文明的先锋”!其语意的蕴涵,由他们的布道运动与海外扩张紧密结合的事局,做出了最准确的诠释。但无论如何,是上帝使者们的世俗性“文明”活动,在当时龙的国度里赢得了一定程度的相对和谐。其时中西双方的文化融合,即主要在这一内容层次上实现的。

尾声

  宣统三年八月十九日(1911年10月10日)晚,武昌起义的枪声成为迎接新纪元的爆竹响。82天之后,也就是公元1912年的元旦,这天晚间,孙中山在虎踞龙盘的南京宣誓就任中华民国的临时大总统。二月十二日,清帝宣布退位。从南到北的中华大地上,象征共和的五色国旗取代了清王朝的黄色龙旗。
  不只是清王朝的覆灭,也是延续了2000余年的封建帝制宣告寿终正寝。这对龙的国度来说,无疑是一个巨大的历史性进步。然而,由于军阀袁世凯、段祺瑞之流对革命果实的窃夺,中国争取民族独立和人民民主的革命任务并没有就此完成。相应地,龙与上帝的关系格局也没有发生根本性改变。不过。随着国际风云和神州风云的急剧变幻,龙与上帝关系史的活剧也不断推出新的场面和情节。特别值得一提的是,龙方的“非基运动”和上帝方面的“本土化”运动。
  非基运动不论从政治或文化方面,都比清季的反洋教运动显著地提高到了一个新层次。它作为当时蓬勃发展的民族解放运动的重要组成部分,体现出中华民族反侵略、争独立意识的明显强化。从文化意义上看,则是基于新文化运动的陶冶,思想文化界乃至全民族的文化选择意识和能力明显强化,热诚地欢迎西方“德先生”(民主)和“赛先生”(科学)的光临,而决不要上帝来取代他们。非基运动给外国教会势力以空前沉重的打击。20世纪以后教方在华福音事业的“金秋季节”只是昙花一现,随即又陷入寒冬的危困之中。
  教方的本上化运动所标榜的宗旨是,使中国土地上的基督教会脱离外国修会、差会的“抚育”,而由中国籍的神职人员主理,使其取消“洋教”的名号,挂上“中华”的牌子,即所谓“使教会与中国文化结婚,以洗刷西洋色彩”。
  这一运动作为外国教会势力的应变措施,从其动机上说,自然是要把中国人推到前台充当傀儡,而自己退后一步操纵控制,以求迷人眼目,缓和中国人民基于空前觉醒而产生的仇恨和反对洋教的情绪,并且增强上帝对中国人心灵的吸引力,使中国人日益高涨的民族意识为基督所用。无疑,这是一种“以退为进”的策略。
  这毕竟是外国教会势力危机和窘困中的产物,不可避免地包含着被迫让步的成分。况且,主观意图并不等于客观效果。越来越多的中国人员担任教职,参与教会管理,而他们当中,绝大多数是爱国的。在其抗争之下,他们在教会中的实际地位不断提高。中国土地上的教会完全为外国人所控制的状况不复存在了,这为基督教在中国的正常发展奠定了初步基础,并建构起基本模式。

  事局自然没有就此画下句号,风云仍在不断地变幻,龙与上帝双方也都不断地进行新的应变。至此驻足回顾龙与上帝的关系史,似可写下这样的结语:
  ——从文化品格上看,龙与上帝是各具特质的。世界性文化交流的发展大势决定了双方接触的必然性。但不同的“血型”又决定了其间不能完全混通、亲和,相互斥拒是本能的。上帝要在龙的国度里安家落户,须要经过一个真正的本土化过程。
  ——上帝在特定条件下可能充当世俗性文化的载体。对于龙的国度来说,这种功用要比其宗教性的本身具有积极意义。也正是在这方面,赢得了相对和谐的一种氛围,也显示出其较强的力量。特别当其负载对龙方具有启蒙意义的近代科学文化的时候,更是如此。
  ——政治因素在龙与上帝的关系史中始终具有重要的制约作用,而鸦片战争以后尤其造成一种非常状态。“传教”在很大程度上充当了殖民侵略的工具,这给龙方以极大的戕害,而对于文化意义上的上帝也是一种亵渎。清季中外文化交流是在不平等的条件下进行的,因而呈严重的扭曲态势。要实现双方间的正常文化交流,须赖创造平等的政治关系作保障。
  ——对于宗教王国里的上帝,龙的传人一方面带着传统的陌生感,加以种种非常性因素,更加重了其抵抗心理。另一方面,在不可回避的接触过程中,对上帝了解和认识的程度又不断加深,并且,皈依者的绝对数目也不断增加。这表明,人类的宗教信仰不存在文化的、政治的、地域的、民族的以及其他任何一种不可逾越的绝对禁区。

主要参考文献

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