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 来    源: 天主教沧州(献县)教区网站
 作    者: xianxiancc
 发表日期: 2008/10/15 19:11:00
 阅读次数: 7437
 文章标题: 教理文献辅仁大学神学论集1
 查看权限: 普通专题
 查看方式: 查看:[ 大字 中字 小字 ] [双击滚屏]
 正    文:
辅仁大学神学论集1

第一号

目录

/ 3

于序 / 5

罗序 / 7

圣经

关于原罪的一些问题 / P. Grelot 马谷 / 9

信理

对现代神学家的忠告 / Yves Congar 狄刚 / 33

追论现代有关圣体圣事之问题 / 张春申 / 39

原罪的性质与原罪的流传 / 房志荣 / 59

伦理

不断的皈依 / B. Haring 王秀谷 / 67

1

「场合伦理」学说 / 苏玉昆 / 75

宗教学

佛学与天主教神学 / 罗光 / 85

天主教合一动的新里程 / 陆达诚 / 95

书评

耶路撒冷圣经」(英文) / 房志荣 / 111

天主教教理新编 / 温保禄 / 118

附魔在今日——事实与解释 / 项退结 / 125

资料室

雷永明神父评天主教教理新编 / 32

十字架或天秤?救援论中的赔偿理论 / 3858

教理新编与圣经(讨论题材) / 110

2

发 刊 词

辅仁大学附设神学院虽然已有三十八年的历史(按本院于民国十九年创立于上海),但直至民国五十六年附属辅仁大学以来,才正式以中文讲授神学。如今为配合口授的教读工夫,本院在校长于枢机及台北总主教罗光的鼓励下,决定由民国五十八年始发行「辅仁大学神学论集」,好使神学的知识与认识,能藉著文字,透过教室,达到我国更广大的群众。

用中文讲神学,用中文写神学,这不仅是一个方法的问题,还是我们要达到的目的之一。天主用以启示自己的希伯来文及希腊文,与教会传统的拉丁文,都是神学院必修的课程,我们非常重视。可是认识这些文字及其他有关的文字只不过犹如幼儿的学步,他还有一段很长的路程需要走完。这段路程在中国来说,就是用中国的语言文字,用中国人的脑和心,来明了,来表达天主的启示及教会的传统。

天主的启示源远流长,教会的传统雄厚悠久,中国的文化博大精深,应该从何处着手为宜呢?这样大的问题不是这里所能讨论的,本神学院也不敢自诩能于最近的将来获得圆满的答案。不过我们的确准备著各按所能,每位师生献出一己的微力,或从事翻译,或从事著述,或介绍西方研究的成果,或钻研我国的思想与文化,大家朝著神学本位化的方向前进。有了中国本位神学,我们才能与世界神学思潮为伍,而与他们并驾齐驱。

不过神学院不是一座孤岛,在神学院以外还有不少的神父,修女及信友对神学甚感兴趣,并有他

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们自己的见解、经验或问题。这一方面,希望「神学论集」。能成为大家讨论神学问题的公开园地。循此方向,台北总主教区有几位神父愿与神学院分担编辑与写稿的责任,其他各地,本刊也延请了基本的投稿人员。今将「神学论集」编辑委员列表如后,藉以可见本刊园地所涉及的范围(以姓氏笔划为序)

王秀谷:神学动态,书评

王愈荣:礼仪,教理

 刚:灵牧,神修

金象逵:伦理,教律

房志荣:圣经,通讯

张春申:信理,教父

项退结:宗教学,传教学,教会史

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神学论集序

于斌

梵蒂冈第二届大公会议邀请大家竭智殚力,为教会研求革新。几年来,级各方的苦心钻究,教会的收获实在不少,但混乱也随之而起。辅仁大学神学院在此时发刊神学论集,正可予以适时的选择,存其精华,除其糟粕。深望本论集执笔诸君,在信仰和思想上下切实工夫,在举世滔滔的今日,能给人们指出一条明白正确的途径。则本论集不应仅是介绍「新」说的「杂」志了。

辅大神学院的使命,尤在致力向中国智识界宏扬天主的圣道。道原是不分国家畛域,当为全人类所共有共享的,但传布和接受的方式,却需因时地而制宜,不可胶柱鼓瑟,一成不变。当圣道传到希伯来时,希伯来人便以他们的天才来接受和传递,当圣道传到希腊罗马时,希腊人罗马人又以各自的天才来接受和传递,圣传传到中国,国人也当以固有的天才来接受传递,所谓「入夷狄则夷狄之,入中国则中国之。」但圣道传到中国已数百年,迄未能深入国人心灵,成为中华精神国宝的一部份,主要原因,便在至今缺乏有心的才士,能不落西方的窠臼,致力用中国的思维方法,来接受消化圣道,然后介绍传递给国人及后代。圣保禄会以「我也是希伯来人」(格后1121)自豪,本校神学院的教授们,该有「我更是中国人」的抱负,在本论集中,撰写为中国学人能了解,能接受的神学篇章。

天主的圣道是超越人智的(格前28)但「道成肉体,居我人间」(若114)就为迁就人们,使一般民众都能接受而遵行。基督说:「大智博学所见藏不悉者,小民则蒙父启示。」(路1021)天主的圣道实在是「

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极高明而道中庸」的。西方神学家们,在某段时期,把整个神学囿于逻辑的框架中,使主的圣道被「束缚」(第后29)。他们在一些空洞的观念上,作钩玄探妙的游戏,终至「沦于空寂」无补于实际生活,遂为现代人所扬弃。中国学问虽亦讲「经虚涉旷」(郭向注庄子天下篇),但始终注重「性命之学」,不脱离人伦日用。基督说:「我来给人生命,给更丰富的生命。」(若1010)如何以中国之所重,匡西方之所偏,以开发启示的圣道,本论集该是解答这课题的最佳园地。

负责编辑本论集的教授索序于余,特书此以畀之。

                                          一九六九年六月三十日圣保禄纪念日

卷头语

罗光

新神学的名词,有人爱听,有人不爱听。爱听的人,以为新神学代表前进,代表改革,不爱听的人,以为新神学乃是时髦,乃是紊乱,乃是背经叛道。但是不管爱听或不爱听,新神学已经是一桩事实,我们不能不加以研究。在新神学里确实有进步,有改革;也确实有紊乱,有错误。因此,我们不能不用心去研究它的内容。

新神学的出发点,可以说是从三方面进行:一方面是从圣经研究所得的新解释,以圣经的新解释改革以往的神学;一方面是从基督教的神学,求天主教神学的新意义,使两家的神学可以有共同的色彩;一方面是从当代的哲学去解释神学,改变了士林神学的内容。还有些人讲神学完全随从一己的思想。新神学便显出紊乱无章,而且一般趋势都是艰深晦涩。为一般读者需要有人加以解释。

我们在台湾,少有研究新神学的机会,因为新神学的书籍既没有,介绍新神学的杂志也看不到。或许有人认为这是一桩好事,天下从此太平,信仰不能动摇。我则以为这是一种可怕的现象,怕我们对于当代神学,将成为门外汉,但偶尔听见或看见二三论新神学的讲演或文章,我们不能辨别真伪、因好新奇而盲从;但因没有良好的预备,一旦新神学随从外来的年青神父修女而来时,我们中间要起风波。因此,我认为目前我们便应该研究新神学。

今年初春,我邀耶稣会区长朱励德神父来公署商量、请他催促耶稣会所主持的神学院出一神学杂

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志,季刊或月刊都好。朱神父立刻赞成我的主张,且说神学院原有出版类似刊物的计划。

这种刊物现在由房志荣教授神父主编,第一期已预备出版。房神父要我写几句卷头语。我很高兴看见神学杂志(现在的名字虽不同,内容则同)出刊问世,我更希望台湾、香港、澳门,以及海外各地的中国神父修女和教友,大家一致于以支持,使我们中国在神学研究上,不落于人后。

                                                 民国五八年七月五日天母

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关于原罪的一些问题(注)

「原罪」指两个不同的,虽然互相关联的概念:一种境遇或一个行动。首先原罪指一种境遇:人出生人世时,因为是作恶犯罪的人类的一员,他所接受的,不只是一个混统的存在,而还接受到具体存在的条件,这条件就包括恶的有力干预。几时原罪指这种境遇而言,就被学者称为「为果的原罪」(Peccatum original originatum)。其次,原罪指过去的一个不幸的行动,因了这样一个人的自由行动,恶势力便进入了人类的历史。指这个行动而言的原罪,被学者们称作「为因的原罪」(Peccatum originale originans)。

一、问题的所在

1.圣经诠释的问题

原罪的问题首先是一个圣经诠释的问题。大部分经文涉及「为果的原罪」,至于「为因的原罪」,圣经很少提及。格后十一3;弟后二14;德廿五24;智二24等处的暗示都以创三为根据。罗五12-19好像有新的成分,其实不然,因为此处所以强调亚当在人类起始的重要性,无非是要衬托出基督救世者的重要性。关于人类起源罗马书信所依据的仍是创世纪第三章。因此要正确解释以上

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各经文,必须先准确地权衡一下它们所依据的这节经文(创三)。

要想正确解释创三可不简单,教父,学者甚至脱利腾大公会议后的神学家都未曾做到好处。他们把这属于救援史的一段叙述纳入一般历史的范畴内——虽然他们对历史本身的符号意义(象征性)要比我们更敏感。近代研究的结果证明这一看法是绝对不够的。一方面在人类起源和创一至三章的作者之间很难设想有一个未中断的传统,使上述作者具有一个有关原祖生活的「证件」;基此,他们叙述中就缺乏「历史」类的一个构成因素,这不仅是依近代「历史」二字的意义,即使古代中国、希腊亦然,历史须依据证件,须有见证。另一方面若将此一叙述与近一百多年来所发现的东方文献相较,即可看清它们的写法和所用资料并不属于「历史」类,这一点下文还要探讨。因此必须追究创一至三章所愿说的究竟是什么。如果因它提示救援计划的起点而确实属于圣化历史,我们还要追问:它与一般的「历史」究竟有什么关联,除了一个约定的格式外它对人类的起源真有一个素描吗?

2.古生物学的新发现

一个多世纪以来的学术研究使人对世界,生命及人类起源的看法完全改观。由静的看法转为动的看法、由所假设的创世之始即已划定的种类和定律转为一个不断在创造,普遍在演进的宇宙。专以生命来说,一切生物确是以人为其发展的极峰。虽然所经过的路程迂回曲折,有进有退,因此引起突变,渐变,淘汰,适应等不同的假设,但就大体来说,无疑是一个有阶梯的进程,每一阶梯呈现若继往开来的延续性,这就是说,进化论就大体言已不可再视为一个纯粹的假设,因为没有任何其他的假设可以像进化论一样解释生命所呈现的一切现象,并积极地指明生命有它的历史,而人类历史就是这

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个浩大庞杂的生命现象的最后阶段。

一旦认可进化的事实,自然就有许多问题发生,这些问题超越自然科学的领域而伸入形上学的疆界。比方在生物演进的表皮下面是否有个指挥者(的智力),人的精神出现是怎么一回事等等。有人给进化的事实加以无神论的解释,须知这种解释绝非来自科学的实验观察(那又怎么可能?)而是出于另有源流的宇宙观和人生观。

科学的进化思想与主张创世的形上学毫无冲突可言。问题只在解答进化学说所倡言的种种是否与创世纪所描叙的人类原始合得来。如果人类祖先是史前兽类的一支派,它的大脑根据古生物学是随着心灵状态及实用技俩而逐渐发展,那么在这古生物学所揭发的人类原始心灵的幼稚状态及创世纪所言人类始祖所受的考验是否有冲突?

还有一个不能不发出的问题:人类所从来的那颗根株是什么样的性质:是一枝(Phylum)或是多枝(因而产生一枝论monophyletism或多枝论  Polyphyletism)?如果是一枝,是一对夫妇或是好几对(因而产生单偶论mongenism或多偶论polyphgenism)?这些问题的解答关联到教义的好几个方面:人类的统一,众人在「亚当」内的互关,那个「为因的原罪」是怎样实现的……同样「为果的原罪」也随之激起一连串的问题:它只是一种自然生存条件?只是人内心的倾向于绝对和无限使人对自己系于兽性的生活条件感到痛苦和不适?原来劳作的辛苦,怀孕的不便,疾病和死亡都是禽兽的日常经验,这一方面禽兽与人类之间实在没有多大距离——唯一的分别是人类的精神一介入,便使我人心理的良知与禽兽的感受有质的不同。

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3.解析心理学的观点

近代心理学家的研究也不无与传统的原罪道理相抵触的地方,特别是对「为果的原罪」的解释。唯物论哲学所提供的设难本不属于我们所要讨论的范围之内,因为它们虽然有时是些正确的观察和真实的困难,但它们所表达的基本异议是发生在这里所讨论的问题之前。其他的多方研究却真触及生存的中心问题:恶与自由,良知活动的各种条件局限与结构,推动我们的基本活力以及有时在我们内互斗的心灵潜力。为这类的研究基督教(广义,下同)有关罪,罪的来源,以及恶的最后原因诸道理都非常值得参考。这些道理正如很多类似的神话一样,直达人类心灵的基层——就如今日学者用严密的科学方法加以分析,解释而希图得以把握和控制的一般。只不过古神话以及基督教神学建基于其上的圣经叙述,既然都是科学时代以前的产物,也许它们所代表的无非是一种最初的尝试,要把人类的思想型态定形化,把它们有机地编入某一种对存在所持的概念,以及解决心灵生活中潜意识的斗争。

创世纪首数章所描绘的人类原始状态及最初的堕落,似乎可由哲学家及心理学家加以分析解剖,分解后不但各种符号(symbols)的细节毕露,即便整个的圣经叙述也被缩减到再没有历史成分,只剩下新发现的心理深度。这样一来,不但把创三章看为历史已因近代圣经文学批判及语言凿别不复可能,而且所仅存的一些历史成分也可能因心理的分析而化为乌有了。

以上三方面是今日有关原罪的问题所应注意的。其中有可取的成分,但也有不少假设,必须用批判的眼光加以分析而定取舍。原罪的问题是介于好多科学的交界处。要想发现整个的真理,必须在这些有关的学科中建起一个真诚坦白的交谈。

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二、诠释学的探讨

1.创世纪第三章是一篇智慧文学的作品

甲、救援历史及智者的反省

至今一般神学家都把创二、三章当做历史读,这种读法真和我们今日给予「历史」这两个字的意义合得上吗?为答覆这个问题,先须厘清「历史」这两个字的意义:它的对象是什么,它用什么方法达到自己的目的?说历史是为记载过去的事迹,那是不无歧义的,因为「过去」及「事迹」并不像物理学所研究的事体那样的可以捉摸。因此我们不如说历史是要追踪并了解以往的人们有过的生活经验。这一经验,虽有心理及社会的惯例(constantes)可循,却总不会整个的重复,而是在每一刻形成一个整体,其中时空的成分,人与人之间的关系,以及一种内在的深度,纠缠在一齐,不可分离。历史学家可以从不同的层次去审阅这个经验:外在可见的现象,对自己及对他人所有的心理关系,或对天主的宗教关系。他又可从不同的切面去剖析这个经验,全看他是否以个人,以大小不同的团体,以国家或整个人类为统一各因素的原则。但无论怎样,在描绘这个经验之外必须加上一个解释:是这个解释叫人明了那个经验的意义,一如生活于其中的人所了解,后果所显露以及人在悠长的历史中从事冒险的全貌所提示的一般。在时空的层次上来说,历史学家在描述过去时,该力求最大的准确性(其程度按照证件的性质及文学作品在该历史学家写读的环境中所有的约定价值而不同);但他的作品

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要想真实可靠,必须使过去人们的内心经验再度生活过来,并对它的进展给以适当的解释。为能作到这一点,无论是那种文化和它约定的文学形式及其成果,都非乞灵于在场人的证据(见证)不可。这一证据可能是直接的或间接的,并能有很多不同的源流,这一切都须正确地领悟,详细地比较。

这些「史学」规矩也能用在创世纪第三章上面吗?关于乞灵于见证一点,自然不行。没有一个口传的或书写的传授能把人类原始状况保存到这章经典书写的日子。不仅如此,就是创四至十一章里所有的史前或上古史的一些模糊的历史轮廓,创三的作者也无处去寻。也许有人会设想有一个直接的启示来补救历史证件的不足,使作者有些人类原始的「史料」,但这种设想是毫无根据的。天主的默感永远不豁免圣经作者去作历史的考究,去搜集有关的资料。原来圣经作者所受的「奇恩之光」(charismatic light)不于预过去事实的外在描述,而直达过去事实在天主计划中的意义,就是说,这是一个宗教性的解释问题,毫不干涉人为重建过去所用的种种方法。话虽如此,创三所属的这部作品,其原意终究还是历史性的,虽然和近代的历史意义不同:无论这篇经典是怎样编写出来的,它终究是圣化历史撮要的一部分,这个圣化历史的目的是指明天主的计划怎样在宇宙及人类的形成上逐步地质现。作者在这里所注意的层次为宇宙是形上的,不是物理(或自然科学)的,为人类是心灵的经验,不只是社会的或与宇宙的关系。这样才算把圣化历史的真实对象厘定清楚,它和一般的人间学问的确是有别的。因此不该要求这篇东西以写实的笔法写出人类原始及最初生活的实况,只须它能切合启示的具体需要而按它对启示的了解来追叙过去就已足够。这一追叙是从那里来的?它的基本资料是什么?它的特点和价值又是如何?这就是我们所愿知道的。

关于创二、三章,学者如今公认,这是所谓的「雅威典」圣化历史的开端,这个历史在梅瑟五书

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里延续下去,并和以后的「史书」叙述,特别和达味王座继承的历史,有密切的关系。以上一切都可能是所罗门王朝的作品,以后只有过一些扩充。但五书的作者们(或编辑们)却将创二、三章放在「司祭本」的创造叙述后面,这个司祭本的叙述(创一1~4)是充满著礼仪风味的。这一合并使神学内容突然殷实起来,因为二者的文学论据虽各不同,但确实是互相补充的。创三里的问题多,解答问题的意见也分歧,诸如「分辨善恶」,「食禁果」……都有不同的解释。但有一件不可否认的事,就是这篇东西绝不是一个民间故事,天真无邪,毫无含蓄。相反,它是一篇智慧文学的作品,深深刻著所罗门王朝开始发展的智慧运动的印号:对人生问题的挂虑,所用的言词及笔法。东方智慧所惯于反省的课题:善与恶,幸福与不幸,智慧与罪恶,人生与死亡……如今因了天主的启示,因了他的救援计划及各种许诺的事实,因了盟约及法律所划定的生命规章而面目一新。男女之间的关系,诱惑,罪恶等等的心理分析,都来自人生事实的精密观察,这在箴言及其他智慧书里是不无相同点的。

智者的反省可算是思考神学的一个初稿,这里面信仰的要领藉著实际生活各种问题的介入而渐渐成熟。可见讨论创三时,我们确已踏入了神学的领域。

乙、智者的反省与神话的说法

在创二、三章里有不少神话的说法,如天主以泥土塑造人的身体并在他的鼻孔里嘘气(二7)由人的肋骨制造女人(二22),于凉风吹拂的正午在园中散步(三8),叫躲藏著的男女在他面前露面(三9-11);还有乐园本身的存在(二8),园中的生命树(二9;三22),人由园中被逐出(三23),园门有革路滨及火箭看守(三24)……因了这种种上人颇想把这一叙述

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归入神话之类,认为即使有其价值,也是非常笼统的,有赖象征的解释,加以阐明。

为讨论这这个问题,必须把「神话」这两个字的两种含义分开来讲。如果以神话为一种叙述的构造,藉以把世上的典型事实及人的作为投向「世初」,好像当初众神也如此生活,他们的历史堪作人们的楷模!那就该说创三章和古代的神话毫不相干(创一更加无分)。在圣经里,天主并无历史;他的生活没本一点在时空内演出来。不错,有一个「圣化历史」,但这仍旧是世界的人类的历史,所以说「圣化」,是因为它实现造物者所定的计划。创一至三章无非将此计划揭露,追叙时空历史的起点,这个时空历史就是我们的舞台:由第三章起历史中的人类与生活的天主之间的这幕戏剧开始上演,我们每人都有这幕戏的经验。准此,圣经关于人类原始的叙述所有的深度是任何其他东方文献所不能企及的。

但「神话」还有另一个意义,即王秀谷教授所译的「秘思」。它指人的想像所作的一种努力,藉以具体地描画出某些事实,这些事实虽完全超越感觉经验,但它们在宗教生活经验中的地位却是不能否定的。本来这里只说「象征的语言」已足,大家都知道在宗教的词汇中象征的应用是绝不可少的。不过,几时对天主,对他的行动,对人与他的关系等等加以象征的描绘,而这些描写组成前后一贯的系统,甚至把我们内心的感受演为时空的语词,使得天主和人犹如戏中的演员,各有自己的角色。那时象征语言实在已成立了「神话语言」。这时的问题便在于正确地懂得这个语言,并在可捉摸的象征和示意的行动下发现我们生存经验的各方面。这种语言大可用来表达天主的启示,而实际上创三就是用这个方法。上文所揭露的不同用途(用以虚构神明或用以描写宗教经验)并不改变语言的结构,而仅指定语言的意向。

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2.自由与犯罪

在其他东方文献中,如巴比伦的创世诗及基卡墨示(Gilgamesh)的史诗里,都缺乏人生经验的一个基本因素,就是自由,人藉以选择善恶,决定他在神面前的态度及他自己的命运。在创三里这一「自由」因素却占著最重要的位置,要想明了这一章的章旨,非抓住这个重点不可。这里已不是什么「神话」的资料,而是我们一切生存问题的精髓。

甲、认识善恶

关于善恶之辨,圣经的叙述是很聪明的。两株树是很好的象征,含义丰富。「生命树」是代表「生命或死亡」的抉择,而「知善恶之树」代表另一相联贯的问题:怎样做方可得到生命,方可躲开死亡的羁绊?这本是以色列和一切东方古国的智者反省的焦点。这一问题的答案依照圣经对人与天主之间的关系的看法是现成的:生命既是天主的恩赐,那末要想得到生命就非靠天主不可,就得清楚地意识到造世的智慧所规定的;什么是人的善和什么是人的恶。这样一来,为试探人的这棵树很自然地是「知善恶之树」了。

这里所谓的认识并不是对事物的本质或结构所有的抽象认知,也不是对善的形上思考,以色列的智者们所关心的是具体的对象。他们给一切近东智者们反省的模式加以启示的看法,而为自己,为别人寻求一个具体的,有存在意义的「辨别」,不是辨认事物的本身,而是辨认人的各种行为。为估量人行为的价值,他们有两个标准:天主要人做的是什么;人所做的,一切必然产生的后果。

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关于我们所讨论的这个地方,学者们对「认识善恶」一词的含意意见不一。撒下十四17有同样的说法,它给我们一个初步的解释:「善与恶」指谓万物的总和,使相反的事物也溶合在一起(见撒下十四20)。那末知善恶树应代表普遍的,超越的,天主所独有的智识。亚当和厄娃要藉本身经验,用诈取的手段将它占为己有,是超过了造物主给他们的本性所划定的界限。这一解法把握住了一个重要的观念,配做智者反省的对象。但还有其他的平行文请人重视此问题的伦理方面。

列王纪根据一个古老的文件记载所罗门于登极之初在基贝红所作的祈祷:王向天主求「一颗适于分辨善恶的心」(列上三9;见三11),天主果然赐给他「一颗智慧而聪明的心」(三12)。真正的智慧就在于「分辨善恶」,由之而有态度及行动的选择。这一智慧必须去求,并由天主手中当做恩惠接受。厄娃却不如此,她用一种被禁止的手腕企图获得那个「认识」,因为在她眼中那棵树「为获得智慧是值得希图的」:这就是亵圣的,窃夺智慧的行为。

申命纪对此有一个很好的注脚,它越过一些国王职分的具体问题,给国王清楚地指出选择的必要:「看哪!我今日将生命与善,死亡与恶都陈明在你面前。……我已将生命与死亡,祝福与诅咒,陈明在你面前!所以你要拣选生命,使你和你的子孙得以生存」(申卅1519)。以色列被置于善与恶,祝福与诅咒,生命与死亡的抉择之下,是因为他藉天主的言语,从他那里认识了应选择的两端,他只须下一个决断就行。乐园的考验就是这类的决断之一。乐园里人不遵从天主的诫命,不听给人启示的天主言语,却循著其他的路径想获得那个「认识」,这就造成罪恶。这样不仅是以色列,而是每一个人都不断地立在这个十字路口,他的选择决定他在天主前的位置和他自己的命运。人类的历史就是人的自由的历史,这部历史不会有别样的一个开场。先知们所用的言词和以上说的极其相近,

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见亚五14-15;依五24;五20-21;七14-15

以上所引的各处经句都和人的自由,这个基本问题有关:不是指运用自由的心理条件,而是指自由在人性上及人命运的定夺上所有的意义。除了天主为管制人的各种行为所定的特殊规律外,还有这样一个非常重要的事实,就是人自己择定善与恶。人专靠自己,不能得到那个「认识」,只能在天主智慧的领导下加以「辨别」。这一切很自然地指明人在天主前所有地位的特点,创三自不得不加以思考。

乙、变成天主

创二、三章的叙述用神话的说法把人在世界上及在天主前的状况具体地写出。天主在伊甸所种的花园有两种作用:一方面它是与天主家常相处的地方,亚当与厄娃背命后将由园中逐出,另一方面它是整个世界的缩影上让人加以管制和使用。这里创一26-31与二5-24所述相似,彼此补充,共同建起一个圣经的人性论,一个劳作及以人制物的神学:园中的果木全供人食用(三2;见二9),人的任务是看守并培植这座园圃(二15);人给动物起名字表示人是动物的主人(二19-20);一句话,人将克服大地,统制大地(二28)。既然克服大地,以人制物是人使命的要求,那么对知善恶树的禁令应该代表一个不同种类的事实:这就是我们所要说的。原来,所谓的「认识」并非指世物而言,而是指世物为人的真正价值在那里,或更进一步,人在天主前的位置是怎样。事实上,人的受造身份向他所要求的第一件事,就是人承认自己是受造,接受这个人的生存的基本定律。果然,人所受的诱惑正是在这一点上作祟,蛇所说的话很清楚:「天主知道!你们在那一天吃了,你

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们会开了眼睛,如同天主一样,认识善恶……」(三5)。禁果——就是假智慧——的魔力在于人幻想:一旦得到它(禁果),就会和天主一样。

在此我们真正触著了人罪的根蒂。个别的罪行固然可按它们所干犯的诚命加以类别,但这种以法律为依据的判断能使罪恶的真实严重性障蔽不现:本来在任何罪的骨子里面都该认清那真实的罪,那就是僭夺造物主的独有特权,认为凭一己之力可以认识善与恶。人只有两条路可走:或在天主前自认是受造,或企图越过受强者的界限,把自己看做价值的创造者,「把善唤为恶,把恶唤为善」(依五20):这才是最基本的问题,舍此便无法了解天主的法律。因为这个法律并不是由外界加给人的一个负担,而是人的整体所不可缺的一部分,它给人作下某一种界说。生存为人无非是与天主保持一个合理的关系。但人能设不走这条路,却要自己做天主,他在这上面所作的抉择便也决定他与世界周旋的态度。这就是自由的伟大所在!「天主真说过:你们不可吃园中一切树上的果子吗?」——「园里树上的果子,我们都吃,唯有园子中央一棵树的果子,天主曾说:你们不可吃,也不可摸」(创三1-3)。园中的一切果实都是为人享用的,但「认识善与恶」(按以上所说过的意义)却是另一回事!这一叙述的作者确实把他眼中所认为的罪恶的本质投射在原祖父母身上,一切个别的过犯都少不了这一本质,都以它为最深的动机,作者同时又把罪恶的宗教性揭露,因为罪是人的自由在天主前的一个抉择。任何事上人都不能不对天主有所抉择,就是接受或抗拒自己是一个受造物:这是人的生存的一条绝对定律,多多少少地为人所意识,所接受或所抵抗。这位古代作者对这一点感觉深刻,他就把亚当和厄娃所受的考验放在这上面这种考验正是我们所共知的,在生命的每一周折里都有它。

这篇叙述的结构良好前后一贯:布景是乐园(二8)原祖父母面对禁果(二16-17),这

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出人生之戏便一幕一幕地在我们眼前展开:天主立意,造了配偶(二18-25),女人受锈惑(三1-5),男女同入网(三6-7),其罪的良心开始反应,要逃出天主的视线(三8),二人被唤出来受审(三9-13),判决的宣告(三14-19),判决的实施(三22-24)……只须把握住原则,这种约定的意象征不难懂,而在意象下的主题确毫无神话色彩,它无宁是历史中人类经验的产物,它是人类历史的核心。这篇叙述是经得起语言分析的,只须分析得当,便不难发现其中对人生反省的结果。在这里面作者对人生实况及对生存意义的二种反省互相衔接。这就是他放在启示光照下的两个基本因素,藉以照出它们的真实义意来。在现世生活的种种灾殃之上,甚至在死亡的威胁下,他诊断出一个更深的原因是一切灾祸的根源:人与天主之间关系的破裂:由灵性角度看过去的罪恶。这一真理绝不因为能普遍地应用,就不许它的第一次实现是在人类有史之初。恰恰相反,正因它能普遍应用,所以亦能实现在人类的始祖身上!但既然任何证件缺乏,又怎能用具体的方式将此真理在始祖身上表达出来呢?我们知道在这篇东西写成的那个时代,以上的道理流传在各种典型及固定格式的叙述中,以有血有肉的英雄为主角。此外,某一部落的生活,他的各种特征,以及他的一切生存经验惯于投射在一个真实的祖先或一位名祖(eponym)身上,藉以追述他们的历史源流。亚当这个人物就是这种情形,他是人类的名祖,佩带著人类的名字(Adam一词的含意是)。这样一来,亚当的罪在它普遍的性质上,实在是一切人罪的原型:不仅是有意冒犯天主的一项法律,还是要变成天主

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3.罪恶与在天主前的自知

甲、自我意识(良知)的初醒

只在乐园的罪里看到一个普遍真理的象征式的表达:就是全人类在天主前都是罪囚,还不够。这叙述的脉络(上下文)给我们呈现一部圣化历史,追述天主的计划在世上的进展。作者把始祖放在我们眼前,无非是要说人类对于恶的经验是有一个起点的,这一起点他放在人类历史的开端:自由的考验及紧随著的罪恶是人类历史的第一件事,它为以后的一切事件是有决定性的。作者自然无法从外界的观察所得,或依据什么证件来描写人类的第一件事。但他却能依据我们自己的罪恶经验,和启示的光照由内部去了解那一件事的性质。这样他反倒触著了人类历史的最深处:世上一有人出现,就开始了自由的历史;与第一次自由的执行开始了选择的戏剧,这一场戏的第一幕便是一个失败。

这一懂法与传统道理的精华是相投的。最显著的例子是圣保禄致罗马人书五12-21:「就如罪恶藉著一人进入了世界,而这样死亡殃及了众人,因为众人都犯了罪」(五12)。创世纪的叙述细节这里完全集中在两个因素上,两个决定我们现世生活结构的因素:罪恶与死亡。但保禄对原罪的本身说的很少,他所用的语言是抽象的:是一过失(罗五1517),是一叛逆(五19)……抑有甚者,保禄为使人类的起源及人在耶稣基督内所得的救赎前后相映,特把人类的起点集中在亚当一人身上。这一格式化实在把创三内的心理描写遮掩住了,此外原罪与人的良知在天主前的初醒的关系也变得暗淡无光。这一因素(关系)确是攸关匪浅的,没有它,人的自由所受的考验就失去了具体的内容。

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乙、良知及社交的经验

为追述人类良知的初醒,创三的作者不描绘一个单独个人在他心里面对天主而趋向崩溃,却描绘著一对男女,使人类原始的这一幕获得一个非常重要的社会深度。原来人的良知不仅使他觉察他与世界的区别!还叫他领悟他与别人的关系,没有他人就不得建立自我。理论上说来,这个人与人之间的关系本可建立于两个同性的个人之间,但把这关系放在亚当与厄娃上对配偶之间却能收一箭双雕之效:一方面作者这样能具体地指出由这一对夫妇所出生的整个族类的发端;另一方面这一鸟瞰便囊括了人性的全部。所谓人性并不是那个抽象的,同样适用于一切个人的「人的本质」,而是实际上人性必具备的男女性别(sexual bipolarity)。罪恶——这个人与天主发生关系的序幕——就是一对配偶所演的戏:他们由彼此间的关系而在天主前意识到自我,并联合在一齐拒绝天主,与他断绝关系。

由这一角度去读全篇叙述,就会发现它的浓厚的生存(existential)色彩,即便今日的心理学家也不会否认这一点。不错,整个的悲剧一幕一幕地上演,俨然是由外拍摄的一部电影,但事实上是一个约定的蒙太奇(moutage),它的细节不该叫我们失去它的原意。起点是天主的造男造女(二7-915-24);因为男性的个人不是为独立生存的,应该给他一个「适合于他的助手」(二18)。在动物界无处可寻(二20),而人在她身上却找得了自己的「骨中之骨,肉中之肉」(二23)。作者置于人口中的这一惊叹无非是藉意象的语词道出了一个共同人性的自知;这为人也确是走向完全自知的初步,由异性那里获悉自己是什么。这和人到成年时,爱情的苏醒给人所作的自我启示是同出一理。从此,这一对配偶自知是同出一源,便能「离弃父亲母亲而成为一体了」(二24):二人成

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一体的合一境界使这双方的互相自我发现,这个人类良知的共同醒寤,得以盖章完成。

可是这一成就在双方尚未在天主前有一共同的自知以前,还算不得完备,因为是人与天主的关系决定人的命运,人在世上要与自己的造物主交谈。为追述这一点,一棵象征的树(知善恶树)是一个表达的方法:它是禁令的对象(二16-17)男女二人对此禁令所采取的共同态度,就是他们初醒的自由(意志)的有决定性的考验(三1-7)。这一共同的抉择还该具体的表达出来,不可失之于空洞。作者心理学的机敏及他对性的精辟感悟便在此一现身手了。他确知夫妇二人在天主计划中的位置不同,因此他先明言男人是由天主那里得到禁令的首领(二16)而女人只是「与他相似的助手」 (二18),是男人用全部感情所依附的配偶(二24)。但在受诱惑的一幕里,两性的位置却颠倒过来:女人先受了蛇的蛊惑而来勾引男人(三6);她利用男人对她的依恋来一耍做人类首领的脚色——在这千钧一发的时候,在这他们二人共同抉择的一刻。顷刻间,二人因犯罪而互相得到的自知从根受到摧残。受诱惑前,「二人赤身露体,并不感到羞愧」(二25)。犯罪后「他们的眼开了,见到自己赤裸裸的」(三7)。羞愧的兴起明示二人的关系中起了骚扰:他们在互相倾慕上感到羞愧,就是说,他们已不能再开诚相见,以天主的临在所照耀的真实关系为基础;而陷入了一个虚假的情景,这里天主已预先被革除。天主判决也指出这种爱情的降级:「你的恋慕使你追寻你的丈夫,他要管辖你」(三16)。男人的为首的职分变成了统治权,在男女之间的关系上引入了主奴的辩证法;反过来,女人所感到的恋慕驱使她变为诱惑者,已不再提示她为相似男人的助手之职了。

由以上的分析可见本篇叙述的作者认为人在世初所受的考验少不了人与人之间的关系,这层关系为人在天主前意识到自己是不可缺的。有关原罪的神学必须注意到这一点才对,不然会把罪的观念看为

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描象的及纯个人的事。罪的窜入人类的历史必须经过一个个人的及社交的行动,由之双方的彼此关系以最大的深度相关联。认识别人并藉别人认识自己可在天主前进行,也可把天主置于一旁;对待别人本著占有的行动(藉统治或藉恋慕),或把他当做天主白赐的恩惠来接受,礼遇别人以天主为二老之间不可少的爱情联系,或者企图把人当做自己的天主或把自己当做别人的天主:这就是所有考验的关键。……有人问这里所用的象征是否藉「认识」两字来指性生活的罪。用智慧书的一般倾向来解释这篇东西,「性罪」的解释是没有多少根据的。但既然躬与其事的是一男一女,有关性的这一点自然多少要介入一些,因为这里正是男人和女人藉著彼此的认识而发现了自己。

4.原罪与人生实况

甲、历史中恶的奥迹

要想知道圣经作者对原罪与人生实况之间的关系想什么,必须将这一考察伸入全部圣化历史——创二、三只是这个历史的一小部分,或随著「雅威典」的叙述层次,或随著梅瑟五书的层次。那时便可看出人生的各种痛苦都被视为各式各样的罪的后果,创四至十一的种种叙述尤其是如此三些篇章里的几个大画幅可说是追述著构成古代人民生活各大社会事业的肇始及人类文明的上进:畜牧生活与农耕生活(四2),城市生活(四17)与沙漠中的社会生活种类(四20-22),航行技巧(六14-16)与种植葡萄的园艺(九20),大王国(十8-10)与美索不达味亚的大城市的建造(十一2-3)等。可惜的是,每到一新的段落:,人类的腐败必带来很多的恶事:弟兄相残杀(四

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8),多妻制(四19)与沙漠中残酷的报复(四23-24),洪水所典型化了的天灾人祸(六5~14),邦国与语言的分裂(十一5-9)……恶既在人心生了根,它便成了我们生活著的历史的一分子(因数)。当然,这个恶,首先属于宗教界:在拒绝天主的法律的具体形式下不承认生活的天主,其当然的后果便是置人类于天主的审判之下,以致「天主的忿怒从天上显示于人们的各种不敬与不义上」(罗一18);因为「他们不肯藉著认识把握住天主,天主就让他们陷于昏愚的心思,去做那些不相宜的事……」(罗一28)。

这种对历史的宗教解释把以色列内来自盟约神学的结论沿用于整个人类:一如上文所引过的申命纪中所说的(申卅15-20),在冒犯天主的法律,行恶与遭祸三者之间有一个联系。在人类的发展中好像每一件社会性的事件都从起始就被「原罪」所腐化,我们也继续受其遗毒三层思想特别在巴贝耳塔的故事上受到重视,这一故事就是把人类统一的破坏和文明在宗教一方面的腐败连在一齐。(注:创十一1-9与创三有很多的相似处上刖者可称为「社会及文明的原罪」,所以在研究原罪问题时不可不注意)。这样每人在出生时已背著祖先众罪所积累的境遇的包袱。由人生实况中所显露的奥迹出发,便能窥测这奥迹的源流尽头有罪的奥迹。果真把视线投向世间所有民族的各个世代,我们所发现的是同一可怜的实况。如是不得不到人类的始原那里去找出发点,要在这个原始阶段找出那个其后果压在整个人类身上的「原罪」。可见创二、三里描写人类始祖的一幕确和古代作者对人类现况的默想有密切的关系。

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乙、恶的奥迹与天主的计划

这里首先应该注意圣经关于天主唯一的概念绝不容纳任何二元论,一如伊朗宗教或他处所主张的。整个受造界都是天主的工程,为此根本上不能不好:这就是创一的叠句所一再重复的(天主看了,好。)所以如果世上有恶,并不是指独立存在的恶,而是指人而言,必须在人的一方面去找理由,一切「本体」恶的解释是不能立足的。「雅威典」在叙述人之原始时清楚地肯定这一点;故意把人受考验及犯罪以前的情景与我们目前的这种情景对立。人犯罪以前的那种情景,一如上文已提过,必须用「神话」式的语言来追述:那种幸福的生活正是我们目前情景的反面。恶的象征是有的,这象征的一个细节并且渗入创三里,来给诱惑的现身说法一个面孔(蛇),同样也有一个乐园的象征,不断在我们的梦境里浮现(注)。由各种象征的成分里,我们所保留的,普通不外是与别人的关系以及我们在世的状况,创二把这一切放回它们的原位,使它们得其深意:那就是人和天主的亲密往来。

这一语言的心理及约定成分使任何人一看就懂,也就是为此它不容许人在里面找人犯罪以前生活的「历史」写实。它的幅员要广阔的多:它藉意象的语词让人明了,天主对人的计划根本上常是要他完全幸福,这个幸福无疑隶属于与祖互通生命之下,但也驱退我们目前所有的一切灾祸(恶)。我们须知,原始的罪是在一个走向「复得的乐园」这个救援计划里方有其位置。创三暗中已使人瞥见这一无

注:这一象征是由人所尝到的各式各样的恶而起的反应所构成。它的确泄漏不少人性秘密,因为它无非是由人深刻的、内在的活力结晶而成,而圣经给人说:这一活力倒并不骗人,人本是为了这种乐园生活而受造的,虽然如今除了一个象征的描述外,他已不能作其他的设想。

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限的天际,它在天主的判决里加入一个许诺说:「我要将仇隙置于你(蛇)和女人之间,你的后裔及她的后裔之间:他要击伤你的头颅,你要伤害他的脚根」(创三15)。历史将是一场鏖战,这场大战里人类要和恶势力敌对,恶势力在起始得到第一次胜利。但在这场决斗里天主并不是中立的:他可说是加入了人的这一边,给人保证他的后裔将要击伤蛇头,是这个保证和许诺赋与圣化历史真实的意义(注:这里仍是以约定的描述说明天主指挥圣化历史进展的种种意向,并不能说这是一个可超历史考证把握得住的「原始启示」。创三的上下文指出一个系统化了的拟人法的运用,天主的言论(创三14-19)被放入亚当与厄娃与他们的审判官交谈的框架里面)。

这一许诺果然是以天主一再的判决为里程碑,直至最后的、有决定性的判决为止,但它仍旧是指向一个先知书慢慢揭露其性质的终局:那就是天主对目前重压著人类的恶的全面胜利;那时人类将重新获得失去的乐园。这样,世初乐园的追述获得一种先知书性质的意义,因为它在一切信者的眼前呈现出他们希望的对象。由此可见为何人觉得生活的现况与自己的愿望及本性相违。原来的确是如此,因为天主造人本不愿他过眼前这种生活,却要人在乐园的幸福里与天主共同生活。世初乐园的「神话」不是一个没有根据的幻想构造,而是一个真理的表达。这个真理如此植根于人心,以致它的象征说法为所有的听众所接受。我们可以用适当的方法分析这个由许多世代的集体记忆酿成的典型说法,但唯有把它放入启示所开启的展望里方能发觉它的极终意义。

再说到人生现况上来,我们知道创三14-19无非是在天主的判决的形式下把这些现况边要的说出,放下蛇的受诅咒(四14)不说,人的刑罚在此用几个普遍的事实加以追述(注:社会方面的恶这里暂不提及而留到下面几章去追述,巴贝尔塔的故事是其极点)。这些事实除了它们的木身实体

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价值以外,还证明它们已负著很深的创伤:夫妇之爱降级(三:16b),母性带来众多痛苦(三16a),劳作是与叛逆的大自然争战(三17b-18),末了现世的生存无可避免地走向死亡(三18)。

天主造人并不是要他去经历这种种痛苦;痛苦是和罪恶的经验不可分离的。有人也许要问:那么为何天主让受造的意志如此节节失败?答覆是:我们不可忘记两件同样重要的事:一方面,天主不可造自由的人而不让他有真实的自由,创三所述便是这个真实的自由,另一方面,罪恶及死亡的窜入世界并不会改变天主的慈爱计划;相反,它们使天主的慈善藉著一个许诺的措施而更彰显,从此这一许诺便隐伏在整个的历史下面。以上这些观察自然仍不解决全部原罪的问题。但以圣经为根据,它们确把原罪放入一个整体的框架里而使之获得其确定的意义。即使原罪本身是一个恶,却仍逃不出天主的计划,这个由造世始,至永生止的计划。原罪也并不会使天主的计划「改弦更张」,好像原始的计划因罪恶遭到失败而天主换上一个新计划,从此完全以基督的救赎为指归。这都是一些拟人法的描述,谁以机智去读创世纪,绝不必作这种种想法。关于原罪的后果最多只能说:自从有史之初,人藉自由所作的坏的抉择,在质上决定了我们的目前生活条件,虽然天主的旨意原是要我们得到我们所自然向往的生命和幸福。从此可见,原罪的观念,就是本文开始所说的「为因的原罪」,实是为解决人生问题的枢纽。

诠释学的探讨至此为止。往昔对创二、三的「历史」看法应毅然地放弃,那种以为里面有人类原始状态的描述的想法,也因近来的研究而不能立足。在仔细分析这一著作的过程及其中的象征性或「神话」因素以后,倒重新露出基本上与传统看法相接近的道理来。这个道理真触著了人生的神学及历史的神学。(下期续完)

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注:这篇介绍文字取材于 PGrelot: “ Réflexions sur le probléme du péché original ”, Nouvelle Revue Théologique 991967, pp337375;  449484。此文旁征博引,专是注脚就有一二九条之多。这样一篇长文要想逐字逐句译成中文,不但有拖泥带水之嫌,也不见得完全适合于我国的读者。因此择要加以介绍,避免不太重要的枝节问题。虽然如此,在介绍完毕之后,发现仍有三万字之多。今为帮助读者在阅读时,能将前后思想贯串起来,特将所介绍的各节大小标题排列于后,这样,在选读时也有线索可寻。

关于原罪的一些问题:所检讨的各节标题目录

一、问题的所在

1.圣经解释的问题

2.古生物学的新发现

3.解析心理学的观点

二、诠释学的搜索

1.创世纪第三章是一篇智慧文学的作品

     甲、救援历史及智者的反省

     乙、智者的反省与神话的说法

2.自由与犯罪

     甲、认识与犯罪

     乙、变成天主

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3.罪恶与在天主前的自知

     甲、自我意识(良知)的初醒

     乙、良知及社交的经验

  4.原罪与人生实况

     甲、历史中恶的奥迹

     乙、恶的奥迹与天主的计划

三、神学的反省

  1.原罪与人化问题(Hominisation

     甲、人的本质与自由

     乙、兽类变人类

  2.原罪与人类多偶论

     甲、此一问题的目前状况

     乙、人类一统及多偶论

     丙、自知的获得与多偶论

  3.原罪与人类现状

     甲、问题的所在

     乙、由原始的完整到罪恶的现状

  4.亚当的罪是一必须

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雷永明神父评「天主教教理新编」

资料室

优点

是中国教会史的里程碑。

在意国、法国及日本也在准备新教理本,但尚未完工。荷兰本及中文本是梵二后最早出现的教理本。

本教理超过教会以往的各种教理本,真做到了教宗若望廿三世所倡言的「赶上时代」。

圣经,礼仪,教友的使徒工作,社会正义,合一运动……这些以往的教理书不提或不多提的道理却遍布了本教理的每一章节。最可贵的是本教理以基督的奥迹及爱的诫命为其经纬,而以具体的,有力的说法和次序(救恩史的次序)说出了基督信仰的精华。

这本「教理新编」为中国的天主教会是一个礼品,是一个恩宠。

可改进的地方

「使徒」(本教理所采用的)没有旧有的「宗徒」两字好。前者虽译出了apostols的原意,但不如后者道出了「十二位」的特殊地位和使命。

「弥撒」改称「感恩祭」固然附合希腊文义,但有时也不妨仍用「弥撒」两字。这是国际间的说法,在中国近代字典上,甚至教外人所写的小说里,也沿用这个称呼而人人能懂。

作者们在用中国文化讲解天主教道理时,实际上只限于儒家一个派别。这一方面似乎应将视线拓宽而顾到整个的中国宗教情势。原来有些天主教道理在墨子,佛教(另外是净土宗),以至老子及庄子的思想里,能找到比儒家更贴切的旁证。

一九六页及一九七页的「不可行邪淫」(do not commit obscene acts)应是「不可奸淫」(do not commit adultery)。

在解释弥撒圣祭时,应将弥撒与十字架祭献的神秘关系说得更清楚。在第四十二节讨论祈祷时,若加上一个言简意赅的「天主经释义」,必会生锦上添花之效。

        Sunday Examiner                    August 15th, 1969 p11

      Hong Kong                       August 22nd, 1969, p. 11   

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对现代神学家的忠告

Yves Congar   狄刚

 

一、神学与灵修生活

首先我们要指出,灵修生活与神学研究如何密切相契,而且如何互相有所授受。

(一)神学对宗教生活的贡献:神学对灵修生活是一种维护,也是一种辅助。神学防止灵修生活走入错路,防止灵修生活上各种主观主义的错误,也防止一种狭隘寒酸的门户主义。神学可以使精神事物在一个人身上放射出更为完满的光辉,因为神学可以使信仰影响为数更多的信念、结论和看法。最后,神学是信仰和爱德的一项卓越的工程,是对上主的很崇高的顶礼,因为神学是我们将理智奉献与上主。

(二)灵修生活能够也应当对神学有贡献:首先,信仰的恩宠在构成神学的过程中绝对必须。一位失去信仰的神学家,也失去他神学家的「品质」。代替这一神学家的「品质」的,只有一些「皮毛」的意见,而这些意见却已与深究上主及其圣人的学问毫无关系。不过,应当指出的一点是:神学和爱德间的关系并不是纯粹理性的问题。

无论如何,这可以使我们清楚地看到,一位失去了天主宠爱的「神学家」,在他的「神学」上所缺乏的种种。首先他要失去他神学研究工作的宗教动机以及对神学感到兴趣的必要条件。他也要失去

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从神学原则提取与生活有关的实践结论的心意。例如对那些跟人心灵状态有密切关系的奥秘:有关灵修生活、天使、圣母、罪过、补赎等真理,总之,对所谓信德精神的一切,他都不会感到兴趣。

原来,一位神学家要想以一种适当的方式面对奥秘,谈论奥秘,他必须有爱德、有兴趣,而且还应有个人对天主事物的经验。虽然神学的对象属于理性和学术的范围,但是就其根源来讲它是超性的,就其内容来讲它是宗教性的:神学所有的内容「是那些我们看到了便会永远幸福,而且导引我们进入永生的东西。」信仰的知识给神学家原则,信仰的知识却不止于言论、条文,而应表现于实际,即天主的生活和我们得救的奥秘。我们已经看到,信仰倾向于对天主的奥秘有超性的领会。因此,对一位神学家来说,度一种纯洁、神圣、克己、祈祷的生活,实在是顺理成章的事。神学家的工作只有靠上主的宠佑而且在一定宗教潜力的基础上才可以完成。如果依圣女德兰的话,一位信徒要正确无误地去了解信仰的意义,必须有上主的聪敏及上智神恩,我们一定可以结论说:神学家也不能没有这两种神恩的辅助。

二、神学家在教会的生活

(一)神学家应生活在改会中:神学家所以必须生活在教会中,有下面几个理由。(1)神学是一种学问,它需要合作。这样,立刻便有了其他信友合作的问题,因为信友无不急于使自己的信仰到达一种合乎理性、有科学价值的地步。因此,我们无法了解,神学家如何能脱离信友的团体—即教会,而孤立起来。(2)神学的发展有赖信仰的发展。可是,依圣保禄的意见(弗四章十三节;斐一章九节),信仰发展成为知识,在于我们在基督奥体内的成长,我们是奥体的肢体。(3)正统地认知信仰内容的条

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件,是在教会内的共融,因为正确地了解这些内容是圣神的恩赐,而圣神是只将真理揭示给那些生活在爱情共融中的人。(4)最后,正统知识的有效批判准绳是训诲的教会。因为教会除非具有一统一信仰的准绳,无法作为一个团体,无法使教会在统一的真理中生活。因此,无论是有关「听取信仰」(auditus fidei)和积极神学,或者有关「理解信仰」(intellectus fidei)和理论神学,我们都指出,神学家必须经常注意教会的训导,要常具教会意识与教会训导权的意识。

毫无疑惑的,神学是一种学术,可是教父和教会最伟大神学家们的作品是为了满足教会在一定时期的需要,也是一个事实。也许他们是要为教会辩护,也许是为了灵修的需要,或者是为了造就圣职人员、提高圣职人员水准,适应新的思想形式或追求新知。如果我们把这些作品都抽去,只留下纯为满足求知欲而写的东西,那么我们应当将大部分杰作剔出去。无论如何,过于强调或发展那些在一定时间、一定环境中所出现的问题,而损及教义的正规平衡,或竟损及真理本身,都是非常危险的事。神学家不容拒绝为教会服务。可是,为了躲避这种危险,神学家应当具备为任何学术工作都不能没有的条件:批判的工具、与现实保持一定程度的距离、一种无私而能静观的气氛、相当的空闲、赤诚、耐得住孤寂。

(二)教会可由神学家的作品获益匪及:圣奥斯定以为,神学是一种学术,它可以滋养信仰、坚强信仰、保卫信仰,这一意见在教会作为教会的历史生命进程中也有其真理。使信仰发展到一定可理解的程度,为传达福音实际上是必须的,因为人常会提出各种和当代思想与文化有关的问题。教会作为一个团体也需要一种安全的处境,即在这一团体内总有人可以解答每个时代所提出的批判和要求。因此,教会圣统制自己也需要一批神学家,他们一方面具有报导的使命,另一方面,在从属教会训导权

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裁夺的条件下,他们也有批评教会中教导工作的使命。最后,教会是一个教育中心,而且真正滋养信友的信仰,教会所以能够如此,因为在教会中,有一非常强烈的思想生活,表现在教理与工作中。因此圣奥斯定将博学者视为基督保护教会不犯错误,在真理中成长的得力人员。(参阅第一 一八函 三十二节:拉丁教父全集卅二卷。)

(三)教会应当容许神学家真有为从事神学研究工作必不可缺的自由,并应设法为神学家提供获得上述自由的条件:我们无意说,每个人都必要错误的自由或错误的权利。而只是由前边所述教义与神学间的分别所提取的必然结论而已。教导万民的教会以其无上权威和宗徒教导职责来讲述并解释信仰。但是,在统一的信仰中,教会固然是统一信仰的保护者和裁判,神学家却也有学术研究的余地,神学家应负责地进行学术研究,并应合乎「Innecessariis unitas, in dubiis liberdas」(在必要的事上要一致,在可疑的事上要自由)这一格言的要求。

如此,教义与神学间的分别在教会内,在教会与神圣真理有关的使命上,是一个十分重要的分别。原来教会中有两种为真理服务的基本方式。一种属于教义方面,其使命是保全和持续信仰,使教义一代一代传承下去。这一方式的本质并非在增长理性的知识,而是保护信仰的宝藏,并以权威解释教义的涵义。以上是教会圣统制训导权应有的角色。另一方式是学术性和神学性的,其使命是创造和求进步,不是保全,而是研究和发现。因为,如果神学是研究无可增损,不能变易的资料,那么神学本身的使命自然是借助理性的力量来将这种资料加以解释。基此,神学应当自己去努力,在一定时间里,有机会去超出教义的涵义,在教义只提供因素的地方去求综合,在教义只给出发点的地方去求问题,用一句话说,去完成学术创发和研究的使命。

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如此,神学研究工作,像任何学术研究工作一样,要求在研究领域中一定程度的自由。实际上,如果否定了尝试、假设、问题和解答的可能性,神学的研究根本不可能进行,另一方面,神学研究的结论,并不就是定断了的,无可更动的真理,而还要经受批判的考验,而且要使它们享受到思想界和工作界的合作,为神学自身的好处,也为一切人的好处。要拒绝在这个领域中冒险,或者决定神学应当做的,不过是重述过去所讲过的东西,不过是宣布那些无可指责不可批判的东西,的确是不了解神学的本质,因而导致神学的没落。教宗本笃第十五世曾向雷道考夫斯基(Fr. Ledochowsky)说过:「有关不属启示的问题,我们应当容许辩论的自由。」

(本文译自:「Spiritual Life」季刊一九六八年夏113-114页华盛顿加尔默罗男会省出版)

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十子架或天秤?救援论中的「赔偿理论」

资料室

在本「论集」的书评里,温保禄神父对以「赔偿理论」来讲救赎奥迹表示不满。也许限于篇幅,他未能加以发挥,本刊编辑室愿在此略加补充。

「赔偿理论」源于坎特布里的圣安瑟尔莫(公元一O三三~一一O九左右),建立这理论的目的是要证的耶稣如此救世是一个必须,他所引的理由可综合如下:人犯罪作恶是破坏正义的秩序,开罪至尊的天主,这破坏及开罪的恶果是无法弥补的,因为所得罪的对象是无限的天主,正像得罪一个乞丐和得罪一位皇帝,轻重大不相同一样。人有无限破坏的能力,却没有能力做出无限的赔偿工夫,因为用他有限的能力所做出的一切常是有限的。只有天主自己能恢复被人所破坏的秩序。可是天主不愿以皇恩大赦的方式来恢复(他固然能如此做,但这样终究未触及事情的本身),而愿以无限天主的身份下降为人,再以人而天主的资格来做无限的赔偿工夫。这样一来,全部的救赎工程既出自天主的恩龙,又合乎正义的要求,而两全其美。

这一理论果然有不少可取的地方,它的立足点坚实可靠,那就是信经上所说的「他(耶稣)为了我们人类,并为了我们的得救从天降下」。然而这一理论的缺点,却在于它的严格的及机械式的法律系统,使天主的本像反而被蒙蔽,被歪曲。这个问题所牵涉的范围很广。首先就不该把基督本身和他的事功完全隔开,好像他做了无限的赔偿工夫就万事皆了,他本身可以留于局外。但最重要的还是关于十字架的意义问题,让我们在下面较详尽地讨论一下。

十字架不是一具天秤,人欠天主多少,便该偿还多少,人欠的无限,所以也该付出无限的赔偿。这样去看十字架自然要把天主看成铁面无情的暴君,渴望看到人血,看到自己亲生子的血而后快。

 

如果天主真是如此,那未免太可怕了,那种义怒叫人无法相信还有什么爱的讯息存在。

    但是圣经里所含的十字架神学完全是另一回事。在其他宗教里赔偿,赎罪果然是人所做的事,用以恢复神人之间破坏了的关系,但新约圣经的说法却不是如此,不是人到天主那里去做陪偿的工夫,而是天主到人这里来与他和好,天主的公义就是恩宠。这就是基督信仰给世界宗教史带来的革命,新约里不说:人去同天主和好(虽然本来应该如此,因为错处在人,不在天主),却说「天主在基督内使世界与自己和好」(格后五19)。

    可见根据新约,十字架是一个由上而下的行动,不是人要给震怒的天主献上什么,却是天主出于至爱下到人间来拯救人类。果真如此,那么基督徒的存在及他的敬礼生活便和其他宗教有著不同的新方向:他的朝拜,主要是以感激的心接受天主的救恩,因此基督徒的主要敬礼是弥撒,即感恩祭。在这个祭祀里不是人带来什么礼品或功绩献给天主,而是人甘心接受天主的恩惠。我们光荣天主不是幻想我们真能赠与天主什么——我们的一切所有不都是天主的吗?——而是让天主将越所有的赐给我们,藉以承认他是唯一的主宰。

    参阅JRatzinger: Einfuhrung in das Chrislentm

         Kosel- Verlag, Munchen1968, pp186-189;  230-233

 

(下见五八页)

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追论现代有关圣体圣事之问题

张春申

这篇论又称为追论,因为发表得相当迟晚,有关圣体圣事问题的讨论高潮已经过去了。不过在我国这类论文还不多,也许尚有出版的价值。

一九六五年九月,教宗保禄颁布了著名的关于圣体圣事的通谕:信德的奥迹。教宗表示他实在不能不以教会训导者的名义,关于这个重要问题,发表并指点出教会的信仰,为的是不使因了大公会议而提高的对于圣体圣事的敬礼,受到一些不可靠的意见的影响而消失。通谕上的话相当清楚,教宗说他不能接受那些意见,而且他有责任警告教友不要听了那些含有危险的意见而信仰动摇。那么究竟教宗的通谕指的是那些对于圣体圣事有危险的意见呢?这篇论文便想把这问题提供出来,我们分四段讨论:(一)问题的焦点;(二)新意见的来源;(三)反省与批判;(四)基督临在的意义。

(一)问题的焦点

我们想法立刻把整个问题的焦点提出来。按照教会的基本信仰肯定,神父在弥撒中祝圣面饼和葡萄酒的行为是天主通过了他的充满神力的行为。这行为将面饼和葡萄酒变成了基督身体和圣血。因著这个行为,面包和葡萄酒真正的变了质,这便是教会文件中应用的一个叫做质变(transubstantiation)的专门名词所表达的信仰,这个质变行为不是属于思想中、认识中、想像中,而实际上丝毫没有变

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化的行为;它是属于客观的事物,物质本身变化的行为。然而教宗的通谕所指出的新意见却与基本解释有些出入。

其实现代关于圣体圣事的新意见所强调而叫人注意的事并不错,可是它所忽视或者否认的因素将导致错误。在圣体圣事上,新意见强调的是圣事的标记性。我们可以这样简单地介绍这个思想:在神父祝圣之前摆在前面的是当作食粮的面饼和当作饮料的葡萄酒,而神父的祝圣只是加给它们一个新的目的,新的意义,或者更好说变化了它们的目的与意义。祝圣之前的面包和葡萄酒,因了祝圣,失掉了当作普通的食粮和饮料的目的与意义,而有了一个新的宗教性的目的与意义,那便是基督建立圣体圣事的目的与意义。基督使面饼和葡萄酒象征自己的身体和圣血,弥撒中奉献面饼和葡萄酒,便是将加尔瓦略山上的血祭,在不流血的圣事性,象征性中重演,基督把祝圣过的饼酒给我们领受,其新的目的与意义,便是象征人类与他,以及彼此之间的结合。这便是新意见著重的标记性,其实这非但没有什么错误,而且也是值得重视的。可是问题的焦点乃是这个意见所忽视或否认的因素:圣体圣事中的质变,属于客观事物界中的面饼和葡萄酒的本质变化。按照基本的信仰,基督加给面饼和葡萄酒新的目的与意义,那是因为只经过神父的祝圣,把饼酒变成自己的体血,这绝对不只是加上目的和意义,而并酒没有存在性的,实在的变化。相反,客体的面饼再也不是面饼,客体的葡萄酒再也不是葡萄酒,而是基督的圣体圣血。这是问题的焦点。教宗的通谕特别提扣来警告的,便是那些极端强调圣体圣事的标记性,极端强调它的新目的与意义的新意见,这意见忽略,甚至否认客观的饼酒的变质。

其实真正的信仰并不否认祝圣后并酒的新的目的与意义,但是这新目的与意义的产生,基本上因为并酒已经变成了耶稣的体血。客观存在界有了本质的变化,那么意义与目的上也该具有变化。我们

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可以把其他圣事和圣体圣事比较。在别的圣事中,譬如在圣洗与坚振圣事中,在倒水与傅油的行为上,基督赋与了新的目的与意义,那便是象征救恩之洗涤与滋润性的行为。但是水在圣洗圣事中仍旧是水,油在坚振圣事中仍旧是油。然而在圣体圣事中,面饼和萄萄变酒化成了耶稣的体血、为什么具有这样的区别呢?那是因为在别的圣事中,基督之临在与基督在圣体圣事中的临在不同。在别的圣事中,基督的临在是行为的临在,他的救恩行为在倒水与傅油的象征中接触了我们;而在圣体圣事中,基督的临在是他的整体,他的「自我」,他的生命的临在。面饼和葡萄酒已经不存在了,基督藉著祝圣过的面饼和葡萄酒的标记,亲临在著。这是基督本质的临在,与行为性的临在不同。如果有人一方面说圣体圣事有了新的目的与意义,另一方面却又说面饼不变而尚在,葡萄酒不变而尚在,这便是教宗在通谕中所指斥的危险意见,因为基本上这并没有肯定基督的亲自临在。

所以我们可以如此总结全部问题的焦点说,新的意见所强调的圣事的象征性,完全是应当受到重视的,但是它对变质道理的忽略,甚至否认,那是不可接受的,严格而论,因了这个否认,也使圣体圣事的象征性失去了基础。

(二)新意见的来源

指出了教宗的有关圣体圣事的通谕的焦点之后,现在我们可以介绍一些新意见形成的来源,其实,不少因素也是我们应当吸收的,也许我们可以说不少积极的因素原本是我们信仰中存有的,只是没有适当地提出来罢了。

一般说来,这些对于圣体圣事的新意见是和现代在神学上的寻求新了解,新的适应,并且寻求教

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会中原始的传承与教父的思想互相配合的。这个潮流自从第二次世界大战以来极有创新。具体地在圣体圣事问题上,新的神学意见是对于过去几十年前太注意圣事的「物理」与「化学」一面的反应与对抗。如果我们还记得,过去的圣体圣事的神学不是太注意了一些面饼和葡萄酒的化学结构了吗?不是太注意了一些面饼中淀粉的成分和葡萄酒中的酒精成分吗?而且在讨论基督在圣体圣事中的临在时,不是费了太多时间在所谓质量问题上吗?因此,圣体圣事好像失去了其宗教意义,而落进了物理学与化学的范围中去了。而新意见正是对此而生的反抗;它只强调新的宗教意义与目的,其极端便是对于饼酒之变质的漠视。

果真,过去的圣体圣事神学,尤其在基督教之否认下,有其理由保护耶稣亲自临在的信仰。但是此一临在,因为与上面所提的物理化学相连太紧,以致落入了一种静的,物质化的临在范畴中去了。基督在圣体圣事中,好像是一张圣像、一件圣物般被人朝拜,事实上朝拜圣体的敬礼多少生出这个不正确的态度。新的神学意见对于这个圣体圣事的流弊便大肆攻击,它竭力强调基督在圣体圣事中的临在是一个动的临在,人物的临在;那便是叫人注意圣体圣事的礼仪性的一面,注意参加圣事的人的互相团结,彼此组织成一个末世教会的一面。圣体圣事是集合天主的子民,与基督在标记中的相遇。结果因为极端的强调动的一面与行为的一面,有些人忽略,甚至否认圣体圣事中本质的临在;有些人认为不该有对于圣龛中的圣体有特殊敬礼。他们看来,这是个人主义,相反礼仪精神。这诚然是对于过去圣体圣事神学中静的概念过度的反抗,否认了变质后在面形象征中的基督的亲自临在。

看了上面新的神学意见对于过去圣体圣事神学的攻击之后,如果我们进到神学历史中去,便可以发现教会中早已有了两大有关圣体圣事问题的主流。第一是盎博罗削的「物理派」,特别注意面饼和

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葡萄酒的变化问题,而漠视了圣体圣事的标记性。第二是奥斯定的象征派,那便是认为饼酒基本上是标记,它们象征超越的事理。新的意见乃是回到奥斯定的主流,把圣体圣事的象征意义提出,然而他们却否认了奥斯定自己不否认的因素。

所以我们可以总结上面几点说,教宗保禄指斥的新神学,实在是第二次世界大战后的新势力,它注意圣体圣事的宗教意义,动的一面与奥斯定的象征主义。但是在这神学运动中,有走极端的人,他们将圣体圣事中,饼酒的变质,基督的亲自临在以及敬礼圣体等等忽略,甚至否认了。这是教宗特别指出有关信仰的危险因素。

上面我们大概把新意见的背景与倾向指点出来了,现在我们想把整个问题的焦点,也便是新意见对于面饼和葡萄酒的质变的种种困难提出。

脱利腾公会议对于质变的道理,有相当清楚的论断,它肯定面饼的整个本质变成基督的身体,酒的整个本质变成耶稣的圣血。但是今天的新士林哲学在近代科学的研究下,开始理会已经不能称面饼和酒有著单纯的本质了。这种亚理斯多德——多玛斯哲学的对于本质的概念,在面饼与酒上已经不能应用,因为今天大家知道饼酒是无数化学物的综合。为此,那里再有面饼和酒的本质呢?脱利腾公会议所说的本质在那里呢?过去曾经有人,譬如一九五0年,罗马额我略大学教授塞瓦集神父(Ph. Selvaggi),他便想把教会的信道在近代科学思想中表达出来。因此他认为所谓面饼和酒的本质便是一堆化学物的本质,那便是分子、分子组、原子、电子……而在质变中不变的便是延长、磁性、电、动力等等。但是这种解释非但不解决问题,而且使问题更为复杂。当时与塞瓦集神父相反的是哥伦布神父(CColombo)今日是保禄六世的神学顾问。他不赞成把圣体圣事当作物理学、化学一般讨论,

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而在现代的新意见中,便有人更进一步,非但要取销这种物理学,而且设法把质变完全解释为认识上的、意念上的变化;而客观的,存在的面饼与酒没有什么变化。换句话说,只有新的意义和目的,事实上没有质变。

为保护这个只是在认识与意念上,不是在事物上变化的说法,有些神学的支持者说:物质的最深意义便是进入人的平面,作为人间关系的标记的意义。譬如面饼和酒的第一意义是人的食粮和饮料。但是当它们被用来为人间关系的标记,象征互相团结,互相交流时,它们便有了更深的意义。而此更深的意义如同第一意义都是人的平面上的意义,都假定面饼和酒的自然平面上的本质。面饼和酒的物理化学结构是一群分子、原子、电子;但是在人的平面上却是成为食粮和饮料的面饼和酒、而基督又把属于人的用途的饼酒,指定为象征其临在,自我奉献,与人结合,这不已是质变了吗?

这种对于质变的解释,好像有些一强词夺理,其实却深受自从尼采以来流行的一种主观主义的影响。物质本身实在没有任何讨论的价值,它的现实不是别的,只是对人,对我的意义。物质对我的意义便是它的现实,因此现实便成了主观的经验。如果将此基本思想用在圣体圣事上,所谓基督的临在只是集体信仰中的经验而已。弥撒中的面饼和葡萄酒的新目的与新意义,便是它们的本质。至于客观的、自然界的面饼和酒的本质,实在是不值得讨论的。

以上对于质变的新解释多少受了近代主观主义,存在主义的形响;自从一九五六年以来,新神学对于圣体圣事中的质变,便是在这种哲学背景中设法重新解释的。具体一些,便是要用「变义」「变目的」来替代「变质」。这种对于圣体圣事的新神学,渐渐地进入了群众耳中,也在普通教友读品中发现,因此产生了极大的不安,也引起了反对。一位作者把面饼和酒的质变,比作把一块布制成一面

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国旗之有了新意义。布变了吗?又有一们作者把基督在饼酒中的临在,比作一个家庭主妇,把她欢迎客人的友情加在咖啡和蛋糕中表达出来。其实这一九五六年开始高度发展的新圣体圣事神学的种子早已在一九四四年,德蒙舍神父(Y. de Montcheul)的一篇题名「真正的临在」的手稿中出现了。这篇稿子是他私下与人讨论的结果。当他在纳粹战争中慷慨成仁后,人们便把它流传,而大受欢迎。教宗庇护十二在他的「人类」通谕中,提出当时对质变的不正确解释,便是指此而发的。

不过我们介绍至此,所有对于质变的新解释件多少是站在概念层次上的。然而一九五五年,一位加尔文派圣经学者林赫(Fr. Leenhardt),在他的题名「这是我体」的书中,却从圣经学的立场上给新意见一个支持。根据他的意见,我们不应按照希腊哲学的「存在」,而应按照希伯来人的「存在」去了解圣体圣事。希腊人的「存在」是客观的,事物界的「存在」。而希伯来人的。「存在」却是指天主愿意某物、某人成为什么的「存在」。所以是信仰中的,也可以说属于超自然意义的「存在」,而不是客观的,自然界中的「存在」。耶稣自己的肉躯性的身体是他藉之而临在的「工具」。而他在晚餐厅中定下,从今以后面饼和酒是他临在的「工具」,「是」他的身体和圣血。此非希腊人概念中的「是」和「存在」,而是希伯来人信仰中,天主指定的超自然意义的「是」和「存在」。所以面饼和酒不失其自然意义的「存在」,因此也没有所谓质变;只是多了一层信仰上的意义罢了?这是林赫在圣经研究上与天主教信仰中的质变颇有出入的结论。

所以由于我们上面的介绍,可以看出关于圣体圣事的新神学意见实在有著不少属于哲学的、神学的以及圣经学的支持。一九六五年正是这新神学的高潮,致使教宗保禄颁布了他的信德的奥迹通谕。我们再说一遍,通谕指斥的并不是新神学所强调的面饼和酒祝圣后的新意义与新目的,而是它对于质

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变的漠视,甚至否认:因而对于圣体圣事中基督的临在有著不正确的了解。下面我们主要的尚是想根据通谕,对新意见作进一步的反省与批判。

(三)反省与批判

首先我们得承认圣体圣事中,因了质变而有的基督的真实临在的道理,只是整个圣体圣事神学中的一部分,它自然应当和其他部分配合,尤其和新神学所强调的属于动的,行为性的临在互相配合。我们也得承认,假使整个圣体圣事神学只是在朝拜圣体和圣体降福上面,便是畸形的发展。

其实基督在晚餐厅中所说的话,已经由保禄神学和若望神学加以反省与发挥;然后再经过信仰的、祈祷的、教导的教会而传到我们。主要的启示便是耶稣基督是我们在饼酒形象中领受的主,他也是祭祀的中心,这在圣体中的耶稣基督,曾生存于童贞女所生的肉躯中,也死亡在十字架上的肉躯中,现在是在光荣复活的肉躯中。加尔瓦略山上的大祭所以能够每天在我们的祭台上重演,救恩所以能够流传到我们身上,便是因为奉献的祭品和奉献的司祭是耶稣基督,为此,基督在饼酒内的临在,诚然是与祭献及领主不可分裂的信仰,也是与天主子民共同在主内结合不可分裂的信仰上是圣体圣事的基础上切神学反省应当从此出发。

但是不论从历史上看,或从神学上看,这基本信仰——包含基督的临在,弥撒之祭献性以及领受圣体圣血——的所以能够保护与解释,都是由于后代在教会生活中发展的质变道理,那便是面饼与酒祝圣后之变成基督的身体和圣血。这质变道理由教父时代开始,一直到现利腾公会议发展完成。

质变道理与整个圣体圣事之信仰既然如此密切,我们便该从这里开始反省。但是首先我们应当知道的,

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质变教义中的「本质」并不是与亚理斯多德哲学紧连在一起而不能区分的。事实上,所谓「本质」乃是说面饼和酒是为世物中的真实事物,真实的不是属于虚构的东西。因此,当我们与脱利腾公会议一起说:面饼和酒的整个本质变成基督的身体与圣血时,这个变化该是在存在世界中发生的,而发生后之基督的圣体圣血也是事物世界,存在世界中的,不是一种虚构或想像。所以「本质」是指事物的现实性,实在性。所以教会应用「本质」一词,并不指定一个宇宙哲学的理论,而是如同教宗保禄在他的通谕中所说的,这是表明常人根据了普通与必然的经验,对于事物的了解。他们对于面饼和酒的实在性,不虚性的经验,叫他们用「本质」一词来说明。因了这样的一个对于「本质」的解释,我们丝毫看不出有困难说: 面饼和葡萄酒再也不能按照亚理斯多德的哲学概念说是含有单纯的本质的;它们原是一大堆不同化学元素集合而成的。其实圣体神学中的「本质」概念表达的是事物的实在性,无论如何,面饼和葡萄酒今日仍旧是客观的事物,它们仍旧是可以区辨的事物,因此我们有面饼和葡萄酒的本质。

面饼和葡萄酒有自己的本质,所以它们不能说只是一个称谓,一个名字,或者一个对人的关系。虽然在神学上我们不必去把饼酒分析为分子、电子、质子等等,果真这些东西都在饼酒中。但是我们却不可说饼酒只是对人的关系而已,我们应当说:在我们面前的这块饼和这些酒,含有使它们成为饼与酒,成为存在界的实物的因素。这因素便是我们所说的本质。饼酒有著对人的关系,但是这关系是由于饼酒的本质,由于使饼酒为存在界的实物的本质所建立的。为此,如果新神学意见一方面说在圣体圣事中,饼酒含有给人饮食的关系,基督将它们变化为自己的体血,赋与它们新的超自然关系;而另一方面又说饼酒自身在存在界丝毫不变,这诚是哲学上的唯名论,同时也「真空化」了质变的内

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容。因为如果本质指的是物质的实在性,现实性,那么质变也应当是现实的变化,实物的变化。但是现在我们已经由对本质的反省与批判进入对质变问题中去了,也是我们反省与批判的中心。

我们在前面提起质变的道理对于圣体圣事中的基督亲自临在、与弥撒之祭祀性以及领受圣体等等信仰的关系,教宗保禄也在他的通谕中再三强调脱利腾公会议的定论:饼酒的质变是基督亲自临在的基础。教宗也说因此我们有了一个新的意义和目的,但是他严格地区分说:这不是面饼和葡萄酒自身有了一个新的意义与目的,而是因了质变面饼与酒的外形有了新的意义与目的。这里实在有关于整个质变问题的要点,我们把他的话引证出来,然后加以解释:

由于变质,无疑地,饼和酒的外形,便有了新的意义和新的目的;因它们再不是通常的饼和通常的酒,而已成为圣的事物的标记,精神食粮的标记。但其所以有新意义和新目的的理由,正是因为它们含有新的「实物」,含有我们可以适当地称为「存在界的实物」。在那些外形下,并无以前所有,有的是完全另一实物。此不仅是由于教会信仰说如此,而在客观事物界也是如此,因为面包和酒的本质或本性一变为基督的体和血,除了饼酒的外形外,其他属于饼酒的已一无所有。在此外形下,基督完整地,依其客观的实在,具体地临在,虽然不是如同物体的占据一个地方一样。

这一段话为我们明白教宗之对质变的解释很有关系。他说在祝圣饼酒时,便是在质变中,出现的是可以适当地称为新的「存在界的实物」,换句话说,祝圣之前的饮酒变为另一个「存在界的实物」。那么究竟这个新名词对于质变道理有什么清楚的解释呢?以下我们将设法加以分析。

第一,我们可以说「存在界的实物」是与单单在思想中,意念中或伦理上的一切因素互相区别的。

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存在界是具体的事物界。而思想所虚构,意念所赋定,或伦理上附加的协定,都不是通谕所说的「存在界的实物」。人们能在一件事物上加上一个意义与目的,但是新的意义与目的,只是在思想与意念中,而不是在具体的实物存在界中。由于这个新名词,我们可以清楚地看出,为保禄六世,变质不只是一个思想与意念的事。基督不只是在饼酒上增加了一个意义与目的,好像在存在界中,面饼依旧不变地是面饼、酒依旧不变地是酒。不,教宗愿意说,质变是一个新的「存在界的实物」的出现,那便是基督的体血,因此饼酒的本质在存在界中,由于祝圣,已不再有了。换句话说,面饼实在变了质,葡萄酒实在变了质。可见这个新名词是针对著新神学意见所说的,质变不只多增加了一个新的意义与目的,它是在存在界出现了一个新的实物。

第二,所谓「存在界的实物」能够是精神体,如同天使与人的灵魂,也能够是物质体,或精神进入物质体。基督的整体便是精神进入物质,圣言降生为人的「存在界的实物」。为此,虽然基督已经进入光荣之中,他的整体享有这种光荣世界的特性,但是为解释只在圣体圣事中的临在,只靠他复活的肉体所享有的光荣世界的特性是不够的。首先,这不能解释在晚餐厅中,基督尚未进入光荣世界时,圣体圣事已建立而基督已临在于饼酒外形中的事实。光荣的基督,即使因了其生活的特性而在宇宙中有著一种临在的方式,但是此与圣体圣事中特殊临在的方式是不同的。前者不能代表后者,也不能包括后者。后者是光荣的基督,因了质变,而特殊地临在于饼酒的外形中的方式;这与其他方式,譬如在其他圣事中,在圣经宣读中,在教会祈祷中的基督临在方式是不同的。这是一个非常困难的问题,光荣的基督,如同在礼仪宪章中所说的,有著各种不同的临在方式,而各种方式之间也有著关系,但是我们又得区别这些不向的方式。总之,因著质变之故,基督的圣体圣血的「实物」在「存在

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界」中临在于并酒之外形中,这与其他的临在方式不同。关于基督的临在,我们尚要在第四段中详加讨论。

最后,既然在质变过程中,基督于存在界中临在于饼酒的外形中,因此我们不能不在圣体圣事上,有著经验与感觉的平面和超经验与理性平面的区别。因为我们的确在经验与感觉的平面上,依旧见到饼酒的外形,而在超经验与理性的平面上,相信基督的临在。其实此一区别为常人及一般的哲学所接受:经验世界的一切外形不能与使事物进入存在界的本质同归于一。后者虽然不能想像得到,但是可以了解。圣体圣事不能缺少这个区别,在超经验与理性平面上,我们相信一个「存在界的实物」(饼酒的本质),由于祝圣,变化为另外一个「存在界的实物」(基督的体血),虽然我们仍旧经验到饼酒的外形。

我们比较详细地分析了教宗通谕中的「存在界的实物」一个新名词,这无非是把质变的现实性清楚地指出罢了。然而我们也得注意,教宗在通谕中也说质变过程中一个新的意义与目的的出现,可见教会并不忽略奥斯定的象征主义。但是新的意义与目的如果是真的,不是虚构的,必须应当有在存在界的质变为基础。没有后者,前者只是在思想中,意念中;这是我们不能接受的唯名论。

在我们的反省与批判之终,我们也得讨论一下加尔文圣经学家林赫的意见。我们应当客观地说,希伯来人很会区分什么是实物界,什么是象征界。他们知道天主能应用实物界的东西来象征信仰中的意义,但是他们也知道天主的力量能进入实物界,为他们发生奇事。在圣经中,天主的话有时在一件事物上加。一个新的意义与目的,而事物本身不变,譬如古经中的祭饼,达味请求司祭给的祭饼,是神圣的,但仍旧是饼。但是有时天主的能力使事物界发生变化,增多与消减,在加纳婚宴上,基督为表

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现自己的光荣与对新郎的关心,使水变酒,这不只是象征,而也是实在的变化。教父们以此来说明圣体圣事。为此林赫所说希伯来人的「存在」、「是」的概念只指天主赋与在信仰中的意义,那实在是一面之词;希伯来人也知道存在世界、事物界的「存在」。

我们在第三段的反省与批判到此结束。总之,今天我们果然应当对于新神学的反抗圣体圣事神学的「物理化」、「化学化」加以赞扬,重视他们提出的宗教的意义。但是我们却不能因此走上了极端,把质变道理的实在性推翻,我们也应当赞扬他们对于圣事的行为方面,动的方面,人性方面,礼仪方面的强调,但是,我们却不可把圣体圣事中、好像静的一面的基督在并酒外形中亲自临在的道理漠视。

(四) 基督临在的意义

因为关于基督的临在,现代神学也有不少积极因素,所以我们特别加以讨论。不过我们首先要做的、却是指出基督在圣体圣事中临在的意义,这也是有些神学家所不肯注意的。

圣体圣事中,基督的亲自临在诚是延长天主圣子降生为人的临在;因此降生奥迹可以帮助我们了解圣体圣事。在降生奥迹中,天主的光荣辉耀于人间,我们可以这样分析说:圣言之临在于这血肉中,果真是为了人类的救援,但是,在逻辑上,他的临在是先于一切救援行为的。同样,在圣体圣事中,基督的亲自临在,在逻辑上,也应当先于弥撒圣祭,先于领圣体的。临在自身有著神圣的意义,有著绝对的价值,虽然我们也承认临在的真理应当与其他在圣体圣事中的真理互相配合。他的圣事性的亲自临在为的是使十字架的祭献,永远不流血地流传人间,为的是团结整个教会在这宴席上。但是

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他的临在的价值的可贵并不完全隶属于祭献及圣餐,其自身有著立足点。其实临在的真理丝毫不使祭献及圣餐,所谓动的,行为的神学减轻。它们都是圣体圣事神学中的主要因素。我们看不出为什么为了强调便一定要降低,甚至否认圣体圣事中基督亲自的临在;而且在圣龛中的圣体,或者在圣体降福中的圣体都是在祭台上祝圣的,都有是在重新举行加尔瓦略山上大祭中,使基督的救恩出现时所祝圣的。为此,对于圣体中的基督的朝拜,诚是延长我们在弥撒中的祭献行为,使这祭献精神延长到我们一天的生活中去。而且,圣龛中的圣体也是为的使人能领取,为的召请人分享祭献后的粮食而互相团结。所以新神学之漠视这个亲自临在实是不可接受的。

脱利腾公会议,保禄六世的通谕,都说圣体里事是我们的神粮,但这不是说因此它便不是我们朝拜的对象。圣体圣事实在完成了古经先知的预言,天主将永与自己的于民相偕的预言。我们承认这朝拜圣体的敬礼,在教会初期没有,而是在圣神鼓动下,渐渐地在教会中盛行。以後我们在历史中看出,对于这敬礼的低落,往往影响了整个教会的宗教生活。所以现代的新神学之漠视圣体圣事基督的亲自临在与对之的敬礼,诚是极端的路线。教宗不能不指斥这个因噎废食的错误。

    在降生奥迹的光照下解释了圣体圣事中基督亲自临在之后,我们可以开始吸收一些近代思潮对於临在的概念—来做一些说明。

    我们有各种不同的临在,最基本的可以说是东西的临在和人的临在,或者人格的临在。东西是封闭的,完全沉没在黑暗的物质中间,为此它的临在,只是限制于空间的临在,至多加上一个有限的力量的临在。因此这个临在只是限制於物质的范畴中,它和四周的东西之关系也只是限制於力量的吸引及抗拒上。为一个有理性的人来说,东西的临在是一团黑暗;不能与它会谈,不能与它交流的临在。

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东西的临在只是为人应用而已,而没有属于心灵的亲切关系。所以我们可以说东西的临在只是属于外界的,空间的;它不能伸入内心,甚至发生彼此渗透的关系。这是一个冰冷的,死一般静的临在。可是人的临在,人格的临在是怎样的呢?真正的,属于人性的临在决不是如同一件东西般地封闭在自己的物质中间。人格的主要特点便是开放,与别人交流、会谈。为此人格的临在是建立在思想与爱情上的。一个人的临在之出现,是当他把自己完全打开,让人了解他的时候,也是当他张开双手把别人接受,请别人进入内心的时候。然而这样的临在,必须有对方的答覆,才能完成。当别人也如同他一般打开自己,让他了解的时候,也张开双手把他接受,请他进入内心时候,这样双方的人格的临在才完成。假使没有上面所说的彼此的认识与爱情,即使二人在一起,而他们的临在,为彼此只是东西的存在而已。有了认识与爱清,他们的临在已经不是封闭在空间与物质之中,因为他们打破了这个范畴,彼此穿透了肉躯,进入对方的心灵;此诚是光明的人格的临在。这是最基本的东西的临在与人格的临在的不同,东西不能渗透,严格而论,我们不能说在一件东西内,物质是互相排斥的,而我们却能说我在你内,你在我内,因为因了精神的认识与爱情,我们之内,有著许多人的临在。

我们用了一些普通的分析,发现了人格的临在的意义。现在我们可以应用这个意义发挥基督的不同的临在。首先我们应当注意避免说基督的「人格」的临在 因为「人格」在基督身上是没有的,基督只有一个位格,那便是天主第二位。为此当我们说基督的临在,实在是天主第二位,天主的神格的临在。此不是否认基督是真正的人,但是肯定的是基督的临在便是天主圣子的临在。这是非常有关系的教义,因著这信仰,我们知道在基督身上临在的是天主圣子,只要在我们中间,打开自己接受我们。

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天主是无形的神体,只是无所不在的。但是为我们有血有肉的人,一切临在的经验常是要经过身体的,因为我们是进入肉躯的精神。我们的知识与爱情都是在肉躯的行动与标记上完成的?天主圣子的降生正是为适应人的条件,他成为人,临在于人间,如此他与人类有「你我」的关系,属于人的关系。他在血肉中的临在便是把天主的内心打开,也是张开天主的双手。这是基督的临在;在此我们不必多加发挥基督在历史上的临在,这也是比较容易了解的。

然而基督升天之后,依旧要把他的临在延长在人间?延长在时间与空间中,其主要的方式便是圣事。下面我们先讨论基督在一般圣事中的临在,然后再指出圣体圣事中特殊的临在?这虽然都是光荣基督的临在,神格的临在,可是其方式却是不同的,这也是我们必须分辨的。

圣事都是基督建立的象征的行为,圣事行为不但象征而且也赋与基督的思想与爱情。所以圣事诚是延长基督的救恩行为于时间与空间之中。在圣事中,我们见到标记性的言语与行为都是基督的思想与爱情的流露。因此在圣事中,基督继续临在于人间。我们在这里不能发挥圣事神学,但是又不能不在下面简括地再多说明一下普通的圣事中基督临在的方式,为的能与圣体圣事中的临在方式,有一个比较清楚的区分。究竟在一般圣事中,基督怎样临在呢?我们答说这是行为的临在,这有别于本质的临在,因为一般圣事只是基督的象征性的救恩行为。如果我们说基督自己临在于圣事中,那是因为只是自己的行为的来源。果真在圣事中,我们尚有施行人,他实现象征性的圣事行为,但基督是圣事的主因,他通过施行人,将自己的思想与爱情流露于人间。他的思想与爱情进入这些圣事性的行为中,因此他的确临在于这些行为中。所以我们说在一般的圣事中,基督临在的方式是藉著他的行为。这不仅因为他过去建立了圣事,而且现在光荣的基督也在支配那些圣事行为。

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我们解释基督在一般圣事中的临在,为能与圣体圣事中的临在有一个区分。但是一般圣事中的基督的临在也便是所谓行为的临在,在圣体圣事的举行过程中也是有著的。在弥撒中间,我们不断发现基督的行为:他是祝圣面饼与葡萄酒的主祭,他是奉献弥撒的大司祭,他藉著弥撒中的象征行为把自己的思想与爱情流传人间,他的行为把整个教友团体结合在一起。这一切都是他在弥撒中的行为性的临在。我们说他临在于祭礼中,因为整个祭礼是他的行为。从这点而论,弥撒中基督的临在方式与一般圣事中基督的临在没有重大区分。但是在圣体圣事中,基督还有一个特殊的临在方式,那便是在祝圣饼酒之后,他的整体,他的生命,他自己临在于并酒之外形中。这也是我们在讨论教宗保禄的通谕时所肯定的临在方式。这临在与其他圣事中的行为的临在不同?在其他圣事中,他的思想与爱情,在象征性的行为中通达人间,所以我们说是行为性的临在。但是在圣体圣事中,他自己整体地临在于饼酒外形中。两者都是光荣基督临在于人间,前者是以行为的方式,后者是以存在、本质的方式。前者是一个流动的,片刻的临在,而后者是一个久留的,延续的临在,真如同行为一会儿过去,而行为的主体常在一般。此区分在某象征性的标记上也可以看出,象征一般圣事的临在的是言语和动作,而象征圣体圣事的临在的是饮酒之外形,言语和动作是流动的,而饼酒的外形是持久的。

但是不论一般圣事或者圣体圣事的临在,都是基督的临在,越经过这些标记把自己的思想与爱情表达出来。这是神格的临在,是天主打开自己的内心,让人认识他,也张开自己的双手,接受人类。但是如同我们上面所说的,这临在的完成必须人类的自由答覆。

最后,我们将基督的圣事性的临在介绍之后,再要加上圣宠性的临在,因为这将使我们对于临在神学有一个完整的介绍。我们不能在此充分地讨论圣宠神学,但是所谓圣宠性的临在使是天主圣三临

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在于我们心内,临在于我们生命之中。普通我们说一个人在宠爱的境界中,便是说天主圣三临在于他心中。因了信德,他通达圣三的内心,因了爱德,他接受圣三的友清。圣三诚然渗透了他,他可以说:他在天主内,天主在他内。这是圣宠性的临在。

而这个圣宠性的临在的来源是耶稣基督,是他的救恩。但是救恩的正常的施与是圣事,基督在他的圣事中,以行为和本质方式,向我们流露自己时,这是一个客观的临在。但是我们能够具有不同的反应,我们能够不答覆,那么基督的临在为我们如同一件东西一般,他的临在没有完成。但是我们也能够自由地张开双手接受基督的爱情,如此基督的临在进入人的平面,为我们再也不是一件东西。而我们自己也在人的平面上临在于基督的爱情之中。这样,我们与基督已经穿透物质的标记,彼此临在于心灵之中。这为我们便是圣宠性的临在,从此我们可以看出,基督之一切临在,都是为的使我们具有一个圣宠性的临在。

以上我们已经冗长地应用了近代思潮对于临在的种种分析、对于圣体圣事中基督的临在加以发挥。我们可以在此做一个总结。基督在圣体圣事中的临在,果真不是如同其他圣事一般的行为性的临在;但是我们认为却不能说那是东西一般的临在。临在的是基督,他是一切行为的根源,是爱情与知识的根源。所以基本上是一个动的,开放的临在。面对这个临在,如同面对其他圣事中的临在,我们都需要答覆——信仰与爱德。而基督临在之目的,也便是赋与我们信仰与爱德,使我们答覆他的临在,而有一个圣宠性的临在。否则,基督的任何临在的方式,为我们都是一件东西一般。在圣体圣事前,可以机械式地朝拜,领受其他圣事时,也可以机械式地接纳。

这篇论文到此结束,我们做的只是把现代有关圣体圣事之问题,集在一起介绍而已。

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参考:「信德的奥迹」,魏岳山等译,铎声一九六五年九月,二七~二八;十月,六~十八。

 「体变」「目的变换」和「意义变换」。

ESchillebeeckx, Transubstantiation, Transfinalisation, Transignification, Worship, 1966 June, pp324338.)王秀谷译,铎声、一九六六年九月 四九~五六。

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原罪的性质与原罪的流传

房志荣

    为了解原罪的道理,我们不得不注意近代科学对宇宙及人类所获得的新认识基和圣经作者们所有过的实在很不相同。此外各时代所作的努力,由教父开始,经过各种大公会议或地区会议,直至中世纪以及近代的神学家们,都须略略认识。他们的说法不同,价值不等:多次愿意说的比圣经更多,所以不一定常可以向他们领教。

一、世界的罪与原罪

最近圣经诠释家们颇注意「世界的罪恶」(若望福音一章廿九节)这个圣经概念。不错,关于这一概念,圣经实在讲的不少。创世纪在叙述始祖堕落后即刻描绘技术文明及暴力的同时进展(创四22-24),以及人类语言的分歧(创十一1-9)。先知们的首要任务虽是给以色列宣讲:指出他们的不忠并许给他们赦免,但他们也不忘向有罪的外部传达天主的口谕(依十三~廿一;耶四六~五一;则廿五~卅二;亚一~二)。新约中的书信将世界或外邦的罪孽说得更清楚(弗四17-19;伯后二20;若一书二16)。选民以色列不见得更好,他们的不忠代代相传,直到他们拒绝了耶稣默西亚,方算抵达了不忠的顶点(玛廿三32;宗七2-53)。圣经里把世界的罪恶描写得最露骨的要算智慧篇(十三章至十五章)及罗马书信(一18-32)。这两处都说人的伦理生活的腐败导源于

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宗教上的错谬及邪神的崇拜。可见在基督来临前整个人类,不分犹太人或外邦人,都陷入罪中,这就是世界的罪恶。

    「世界的罪」不只是大家所犯的罪,而还来自一个与生理遗传平行的社会遗传及精神遗传。以色列的信者想经过历史中一连串的罪,升到世初的第一个罪而把它加以描绘。并不是要这个世初的罪为人类所受的一切痛苦负责,但是这个罪的确是最初破坏了人间的和谐。

    那么创世纪第三章所写的人类第一对夫妇所犯的罪到底是个人的罪,或者只是一种格式,藉以说明精神遗传这个定律?一般古老的看法认为这是人类历史之初一件个别事件的写实,它给整个人类带来很多不幸的后果。但近来有不少圣经诠释家却否认创世纪第三章是一件个别事体的写实,而以之为一种比喻或寓言,藉以说明人类罪恶的普遍性这个事实。在这两者之间还有一个折中的意见,就是创世纪第三章果然是一个普遍性的及格式化的描写,但并不因此就否定了一个重要的成分,即藉遗传流传下来的罪,换句话说,创世纪第三章所写的是无数个别罪恶的结晶。

我们现在便可以问:原罪就是世界的罪吗?这是一个不容易回答的问题。但有一个圣经所描述的事实是不难认定的,即原罪是藉著世界的罪继续存在,不断翻新,并传到我们身上。因此不该把事情看得太简单,却该用圣经所包藏的无尽资源来补充,来给以平衡。有人说得好(Grelot):一般的教理或神学教学从原罪直跳到圣言降生成人,活像二者之间没有任何东西存在,既没有积极准备救恩来临的东西,也没有令人日益感到救恩的迫切需要的新罪恶。但圣保禄却曾说:「恩宠的工作是在一大串罪恶之后方到达使人成义的境界」(罗五16)。自然,为有些人忽然要放弃里教会里这样悠久的看法是很难的,他们无法不把原罪看做个别的罪,但大公会议及教宗的隆重定义并没有直接钦定这种

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看法(见下)。这里应该注意,教会的定义并不是在宗徒们所传下的启示之外增加任何新的启示,而是因了新的环境教会对已启示的真理有新的认识,或看出它们与新的学说有没有调和的地方或冲突的地方。因此诠释学可以随时提出新的观点来让教会裁决。

二、教会训导权与原罪

    脱利腾大公会议于一五四六年拟定有关原罪的教义法令时,虽然随著一贯的看法把亚当视为个别的人,但并没有正式肯定原罪的独一性,原罪的独一为大会是一个假设,不是一个肯定。大会提到原罪的独一是在一个副句里,主句是讲原罪的补救之道,即藉基督的血而得与天主和好。

    关于原罪的后果大会没有接受种种特恩的传统写法(犯罪前肉身不死,没有疾病痛苦,不须操劳出力),,而只公布了一个法令,简单地说:人因罪而失去的「是他一度有过的圣德及义德」Sanctitatem et iustiam in qua constitutus fuerat.Denz788DS 1511)。这一方式终于代替了最初草拟的一个方式「他受造时即有的圣德及义德」(Sanctitatem et iustitiam in qua creatus fuerat)。这里所谓的圣德及义德不一定就是以后神学家们所说的宠爱:「分享天主的性体」(伯后一4)。大会以后还说基督信友的义德代替亚当所失去的原有义德,但并不说明是否超过那个原有的义德。

关于人的肉体,果然有一个省区会议,即加尔大高会议(四一八年)曾明言:第一个人,亚当有肉体的死亡,不是因了人的本性,而是因了人犯的罪(Denz101DS 222)。但教宗Zosimus在他致整个教会论圣宠及原罪的信中并没有明白批准这一信条(canon)。同样脱利腾大公会议虽然由加尔大高会议里采取了另一信条,却没有采纳关于人肉体不死的一条。大会会提起一个相似的绝罚:「

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谁说亚当即便没有犯罪,也必定要死,应受绝罚」(Qui ergo dixerit Adam omnino moriturum etiam si non peccasset anathema sit……),但这个绝罚只存在档案里,没有通过。

    此外还有 Orange的省区会议(五二九年)说亚当传给他的后代子孙的是肉体的死亡,即罪的惩罚,和罪的本身,即灵魂的死亡(Denz175 DS 372)。脱利腾大公会议采纳了这一信条,但略略加以变动,使原意大为改观。大会说亚当传给后代子孙的是肉体的死亡与各种惩罚,和罪的本身,即灵魂的死亡(Denz789BS 1512)。这样一变动,「死亡」两字除了指肉体的死以外,便能包括圣经关于死亡所说的很多丰富的意义了。这就是说,除了生理的死亡以外,还有忧戚、恐惧、远离天主……

教宗比约第十二世于一九五O年在「人类的」(Humani generis)通牒里对进化论不作任何责难,但对多偶论却不愿赞同,他的语气是「实在看不出 nequaquam apparet」多偶论(polygenismus)怎样能与启示真理的源流以及教会训导权关于原罪所说的种种相合。解释通牒的一些神学家们便抓住这一句话而声言「看不出相合与否」,与「肯定一定不相合」是很不相同的。通牒只说「看不出」,所以还留下了让人继续研究的余地。何况通牒本身并不是不能变的教会文件。事实上诠释学的钻研以及大公会议的历史都慢慢给我们揭露,无论是创世纪,或圣保禄,或脱利腾大公会议的教长们,与其说是主张人类来源的单偶论,无宁说是要肯定人罪的普遍性。两位罗马神学家最近指出,由一九五O年以来,当代神学家的意见已有很大的更动,藉著原罪的名义来反对多偶论的倾向越来越小,甚至有些人已毫无此倾向(ZAltszeghy-M. Flick, II peccato originale in perspettiva evoluzionistica, GregXLVII,  1966, pp201-225)。

保禄六包于一九六六年在罗马召开的世界神学家大会里曾发表演说,里面曾提及多偶论的问题。此一文件在第一次及第二次公布中已有了很大的更改,是很值得注意的。

Paulus VI: Allocutio ad theolegos .1966

Servitium de1l' Osservatore Romano: "Partendo dal presupposto tutt' altro che solidamente dimostrato, del poligenismo, negano, più o meno chiaramente, che il peccato donde è derivato tanta colluvie di mali ne1l'umanità, sia stato anzitutto e propriamente la disobbedienza di un solo pimo uomo, Adamo, progenitore dell'intera stirpe umana, all'inizio della stora".

L'Osservatore Romano 16 Julii: "partendo dal presupposto, che non è stato dimostrato, del poligenismo, negano più o meno chiaramente, che il peccato donde è derivata tanta colluvie di mali nell'umanità, sia stato anzitutto la disobbedienza di Adamo,  “primo uomo", figura  di quello (Conc. Vat. II, Const. Gaudium et Spes, n. 22; cfr. anche n. l3) commessa all'inizio della storia".

三、原罪是藉著生育而流传

脱利腾大公会议将这层意思说了三次:原罪是藉繁衍而流传(D.790),藉生育而沾染(D791),人在受孕之初即已染上不义(D795)。这个道理反映著教父及中世纪神学家们的思想,意义上本来没有什么含糊不清的地方。但另一方面也该留意,这个道理从来没有用真正的信条来定断,而只是在一个插句里(D790),或绝罚后的一个解释里(D790),或一章道理释义里顺便说

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出。此外,生育二字的含义也没有仔细划定清楚,而从上下文来看,似乎是针对「不是藉仿效」non imitatione而言。这一说法有其具体的历史背景,因为按照Pelagius的懂法,原罪的流传无非是人明知地、自由地仿效亚当的罪而已。这种极端的道理自然不能接受。但「不是藉仿效」并不一定就是完全藉生理的繁衍,而还有其他的因素须同时顾到。

藉著生育来传授一个灵性的缺点好像是一件奇怪的事。肤色、体态可以遗传,但神灵界的缺欠怎样可以遗传呢?这一方面,我们不该只注意科学所要求的准确性,却该注意圣经的想法和说法。在智慧书里,弟子被称为老师的儿子,在新约里归正的外邦人被称为亚巴郎的后代(迦三729;罗四16),罪人被称为魔鬼的儿子(玛十三39;若八44;宗十三10;若一·三10)。这些地方都告诉我们,伦理的影响虽与生理上的生育无关,仍可称为父子的关系。耶稣向尼苛德摩说的「生于肉的是肉」(若三6),本可太按照生理的关系去懂,因为马上加上了一句「生于神的是神」,这显然不是肉体生育的问题了。

前世纪惯于把一个民族或部落的归宿及特性系于一个老祖宗,但这并不仅指生理上的生育,而还包括很多灵性的因素,如祝福、诅咒、父教(创十八19)。所谓的民族或部落,在族长时期,无非就是一些大家庭。把人类的一般现况归于亚当(人)的一个自由行动,就像把一个民族的特点缀于他的祖宗一样,不需要分清生理的,心理的及社会的各种原因。在古代,家庭几乎是唯一的教育场所,而子女也就是他们父母的产品,远远胜过今日。因为古代没有我们近代的这些学校、夏令营、电视、无线电等等的影响力。因此把遗传的许多因素混沌的看在一起,为创世纪是一个很自然的事,而我们却喜欢把那些因素分开来看。

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    现代的分析心理学能帮助我们多明了一些遗传的特征。首先,在未成年的婴儿及懂事理的成人之间没有一个共同的尺寸,来测量在他们身上所施行的动作所能发生的后果。婴儿为得到正常的发展,绝对需要感情的接触,只有形体的营养不能使他们操练灵性的官能。在这个时期婴儿对于左右加于他们的精神伤害极其敏感,而他们的反应不必常是仿效性质的,例如对付无情,他们不必报以无情,而能报以懦弱、畏惧。这些婴儿时期所受的影响,有时能构成他们人格的一部分,有时只留下一些肤浅的痕迹。

    这些心理学的观察使我们看出在纯生理的遗传以外,还有不少心理的因素能解释人罪的普遍遗传:为一个婴儿,环绕著他四周的人事关系,有很多是害多益少,婴儿又不能脱离这些关系而形成,就像他不能脱离饮食而生活一样。这就是说,在严格的生理生育及成年人的有意仿效的中间地带,还有很多社会的及心理的影响是无法估计的,这一切对人的形成及他的心理构造都不可少。因此脱利腾大公会议说这一切生理的及灵性的遗传「非藉仿效」而来是顺理成章的。

    可见在每一人身上因了器官及心理的遗传实在已有某一种伦理性质的错乱,及对天主的漠然无知。原来环绕人的教育气氛,因受过罪恶的腐蚀,不能在幼小的婴儿身上产生完全正直及健康的好影响。外邦社会崇拜邪神及伦理败坏的素描在新旧约里都有(智十三~十五;罗一18-32)。

创世纪把人受的一切影响都概括在父子的关系上!虽然有时也指出这些影响是属于不同的性质的。教父们——特别从圣奥斯定以后.把这个父子关系看成了纯粹的生理生育,而以之为传流原罪的因缘。他们以为性行为多少是有罪的,这样世上的人一出生自然都不免有罪了。人人有罪是真的,但把男女的交合常看为罪行却与圣经原意不合。

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    中世纪的神学家给原罪下的定义是根据天主白白赐给人类始祖,亚当的特恩力特恩一开始就失去了,从此由始祖出生的世世代代自然便不再有这特恩。正像中古的封建制度中,侯爵因罪失去皇帝所赐的特恩一样。今日的看法不同、全靠生理生育的遗产因此也不那么重要了。

    「生于肉者为肉」(若三,6)。任何人无不是人的后代。人不能不依赖他的来源;是好是坏,过去的历史必与每一个新生的人有分。既然人类及其四周的一切为罪恶所沾污,由之而出生的人也必受到传染,在他能加防御之前这一传染已由各种人间往来成了事实。人是血肉!是说他的思想和愿望是属于尘世的,是说他无法亲近天主(申五26)。人要想进入天主的国,必须受再生的洗礼,必须先说圣神加以革新(若三3-6)。

参考书:A-M. Dubarle: Le peche original dans l’Ecriture, Paris, 1967, 2 ed.         

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不断的皈依

B. Haring)海令   王秀谷

    基督徒道德应有其动能—这一点非常基本。就此动能之一部分而言,我们可以在此揭「不断皈依」之道。在十九世纪的所谓罗马型的伦理神学课本里,只有由「静止」的一面介绍道德,仅将道德的最起码限度钩画出来,而罩在天下人的头顶上。但另一方面,十九世纪也会有伦理神学的革新,尤其塞肋和希尔社二位(John Michael Sailer and John Baptist Hirscher),功绩最大;塞肋日后被祝圣为拉底斯堡Ratisburg主教,而希尔社则系狄平根(Tübingen)大学伦理神学名教授,后又任夫来堡等大学教授,此一革新运动,将新的道德的核心,一手抓到,举示世人——这就是「皈依」之道。这些革新健将,原是遵循著教会的伟大传统,但塞肋和希尔社二人,仍应为此付出代价,因为人们不了解他们;连有圣德的人也不例外。

塞肋是很受学生热爱的一位教授。先是,他在狄利根(Dillingen)开始用德文讲解伦理神学。学生们很惊奇地发见;原来听德文(本国语言)比听拉丁文竟能学得更多。然而,塞肋的同事们禁止他这样乱来,禁止他,用「活语言」沾辱「神学」。塞肋并未立即「皈依」他们的主张,于是他们转而上诉国王。可惜国王感到:用德文给青年修士讲授伦理,是蛮合乎情理的。终于,他们去找富格旺族the Fuggers,富格旺族是经常借钱给国王的。富格心一动,遂即声明:禁止塞肋用德文讲学,为

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借钱之必要条件。结果……。

    但塞肋之受学生热爱,并非仅因他会用德文讲学,尤因他讲学时采取「动能步骤」,尤因他讲学时所采步骤的新精神。他的学生为之兴趣盎然,也肯于为之埋头苦干,但同时,也就越来越对其他教授感到不满意。终于,塞肋被免教职。塞肋本人,仍是扪心无愧而快活如初,深信自己只是依自己学者良心而作。稍后,他先后在兰西胡(Landshut)大学、慕尼黑大学里,成为伦理神学的伟大革新者,最后,他被祝圣为拉底斯堡主教。直至今日,塞肋的影响,还能在拉底斯堡教区的伦理神学及牧灵神学革新方面生动地感到。在该教区内来少有神父离职,也很少有神父在独身方面发生问题。这应归功于塞肋主教和他的继承人兼弟子魏特曼主教(Wittman)。

    另一位在十九世纪揭发伦理神学的「动能」特征者,便是席尔社,一位虔诚的基督徒。(他在革新「要理讲授法」方面也大有贡献)。他倡导的主要观念,是「上主的国度」,是上主仁爱的督催力量。

他也为之受过折磨——这是基督徒生活中不可尽免的,也是基督徒生活中的正常现象。席尔社不喜欢Kleutgen 的新士林派神学而对之稍有怨言。当然,以今视之,席尔社对一种死神学发的怨言似乎太客气了。他曾在一本书里(对不肯鼓励「英勇基督徒生活」的新士林神学加以批评。便为了这件事,「席尔社」被列入「禁书引得」里去。但不久,劳敦堡(Rottenberg)的座堂会议选他作主教。这样一来,他倒感到困扰了,他亲自给会议诸公写了一封信,申斥他们不应把名列禁书引得的人,推举为主教,以致沾辱教会的尊严。他感到像自己这种处境的人,不应作主教,毅然拒绝主教职。不久,他又遭遇了同样困难:人家推选他作夫来堡主教。他又婉辞了!

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    从此看来,伦理神学的革新(并不会酿成「革命」,相反地,)一些革新人士皆有其伟大的仁爱、精神和谦虚精神,欣然接受了必然的困扰。实际,他们所遭受的困扰,并不大于圣多玛斯当时所遭受者,也不大于任何革新教会人士在其时代内所遭受考者。这种困扰是必然的,正因。逾越奥迹便是十字奥迹和复活奥迹!

    现代的伦理神学的革新和第二届梵蒂冈大公会议中所深切感到的革新气氛,皆基于一种信念——深信:上主透过他的无限恩宠,赋予我们一种日新又新皈依的可能,一种不断皈依的可能,一种并包个人和教会之皈依的可能。远自教会初期便有所谓第一皈依和第二皈依之别。第一皈依指:由死亡走向生命,由罪过的阴影走向上主的生命、仁爱、和恩宠。第一皈依的圣事是洗礼。凡在信仰上接受基督并将理智和意志献给基督的,便在信仰中生活,也便接受「信仰圣事」——洗礼,他们便这样皈依而「生活于耶稣基督」。然而他们需要「整个」的生活,他们需要上主恩宠不断的动能,以冀在生活中,精益求精地实现基督的死而复活。所谓第二皈依,便指这种不断的皈依。在某种程度下,告解圣事便可视为「重行第一皈依」的圣事:假如有人陷入重罪而沉沦到罪恶的黑暗里去,他仍有特殊圣事去获得上主的慈悲:仍有第二洗礼——告解圣事。但为大多数基督徒,告解实是第二皈依的圣事,实是不断皈依的圣事:它是洗净小罪以及种种小缺陷的,告解是上主仁爱督促我们的有力征记,要我们感到:我们应该再良善些、再纯洁些、再慈惠些、再圣化些!

第一皈依自有其伟大处,不可忽视,假如有神学家认为:一般正常基督徒的一生,常须「重行第一皈依」,彷佛基督徒总也不免陷入重罪,那真是一种罪过,一种不相信上主圣言有其伟大及力量的罪过!

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    一次,我给几位神父讲退省,在开场白里,我顺便说了说:通常我不将我的会友神父看作犯大罪的人,假如其中一个有大罪,那真值得我们大家日夜为之祈祷、赔补了!一个受过洗礼的人犯大罪,是相当不寻常的!

    讲完后,有一位老总铎,显然感到非常困惑,竟然公开地向我说:「神父,这一点我不能接受。人活著不犯罪,怎能办得到呢?」于是,别的神父反问,他犯的都是哪些大罪,他遂把诺尔丁(Noldin)课本里印出施行圣事时可能犯大罪的二百多情况,说出一大串来!

    假如连作神父都几乎不免犯大罪,那我根本不要作神父了。但那位老神父一时心血来潮,声称:犯大罪之所以如此之易,正因可犯之法如此之多;并声称:连儿童也有多条法律的限定,要他们必须告明他们的大罪,否则受到「永远下地狱」的威胁。

    可惜,这样的态度,由第一皈依的喜讯里,剔除了(洗礼应有的)力量。 Kirchgassner在他论罪过及救赎的一本书里,证明:宗徒们在当年宣道时,认为一位在圣神热火内受过洗的基督徒竟然跌回大罪境界?是特殊的、难以置信的、全然不正常的。

    由于基督驻留于受过洗的基督徒身上,基督徒便能驻留于基督圣爱中:这是新约神学的基本动能,也是基督徒的合理希望,我们讲授伦理神学时,应该提高这个希望、这个信心、和这个快乐。

因此,我们不应过甚其词!假如当年伦理学家不曾过甚其词,我们今天便不会往往听到妈妈对自己三、四岁的孩子说:「你那样作,耶稣就不爱你了」。「耶稣会不爱我」,这真是再糟不过的事。妈妈不说:「你那样作,我就不爱你」:因为她觉得这样说,有损于作妈妈的尊严,但她却说…「耶稣不爱你了」!上主的大慈大悲,我们也该顾及呀!如果一个人真正体会到上主的忍耐与慈心,

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这种心情会成为他不一目获罪于天的强而有力的动机。

第二皈依。透过洗礼,我们正式地死于小体的私欲,而被提升到基督的新生命境界。但我们仍感到它的诱惑。这就等于说:我们天天要扼杀私欲:不是扼杀热情或感情,而是扼杀私欲——邪恶的欲望。为作到这一点,便要在生活于基督方面成长,尤其透过「服务精神」,透过大公无私地为人服务的精神。但在这场打击小体私欲的过程中,真正力量或动能,并不主要地基于恐吓或禁令;真正力量,是上主的荣光和我们对复活基督的信仰,相信主子生活在救们中间,并为著最后的荣光而陶冶我们。畏惧心仍会有一点,但那不应是奴隶性的畏惧;而应是一种神圣敬畏之心,应是一种子女再不敢获罪于天父的敬畏之心;只有在次要的意义下,我们也怕被惩罚——而且正是按照我们还没有脱离的奴隶性的程度而然。至于最深最强的动机——那真正能改变我们生活,而帮助我们彼此背负十字架,并背负主的十字架的动机——实是主内的喜乐与对主的信心——相信主生活在我们身上。那末,我们可以看出:整个基督徒生活是成长中的生活,但并不像一根草茁长那样,纯属普通生命现象。基督徒的生活是透过上主的雨露和阳光而成长的。也就是说:任何来自上主的——每日的十字架也好,每日的快乐也好,每日的恩宠也好——我们无不欣然接受,视之为上主的礼品。接受这样东西,便是人的最高行动。并非由于个人私意得逞,人方成长,而是使人看出上主的工化者,方使人真正有所行动。也就是:对主的全然依恃和全然接受,方使人真正有所作为。我们人人都需要不断的皈依,而且我们所需要的,甚至不限于信望爱的成长。盖福音告诉我们:耶稣本人的智慧和友善,在神和人前,与日俱增;当然,这是指耶稣的人性经验,而不指他的神性。他的神性生命当然无所谓不断的皈依;因为由其为神而言,他自无始之始,便是至圣圣者;以在他的人性经验上,在他的人性上,则显然仍有「成长」。

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    圣母也是有不断成长的;但她一直没有小体的私欲,没有原罪。因此她的一生、也不便称为「不断的皈依」,也应称为不断的成长。至于我们的生活,自然也应有不断的成长,但我们凡人、不对我们小体的私欲苦战一番,则难谈成长;不继续地克制私欲,则难谈成长。容我再重获一遍,我不是说「将感情或热情置于死地」:我们须有深度的感情:例如快活的热情、忏悔的热情、依恃上主的热情皆是。在此,我顺便提出教宗若望日记里的几句话;他说:他一生基本原则之一,是在每次犯错后,一方面诚心忏悔,而另一方面则又全心依恃上主,事后他便快快活活地工作下去,彷佛耶稣给了他一个和平吻。诸位在此看到的,是一颗充满人情味的心灵,生活著一个充满忏悔、喜乐、依恃等等热情的生活。也正因此,若望显得那未平易近人,同时他又有那末强大的魄力。我们无须抑压、扼杀、或阄割感情,可是我们总该给它们整顿出一个正当秩序呀;故此,我们必须奋斗,必须对我们内心深处之一部宣战——那一部,就是自私之欲,以自我作为中心的骄傲。

    基督徒生活是一个全面皈依。此一全面皈依,在不同人的生活里,也有不同的工夫。我们看一看元宝的譬喻:并非每人一律接受五个元宝:有的五个、有的两个、也有的只接受一个。主的恩宠,各不相同。他是爱,但也是主。凡他所造生,他固无一不爱;但他也是无上自由的,他可以随心所欲的分赐恩宠,而其恩宠之不同,正好成为人的规律。假如人无须主的光照便能自己看清事天职责,又假如人无须主的赐予便能自己有所奉献的话,那末人就变成神了!只有人承认自己所奉献者无非主的赐予,他方能稳立在受造物的角色里;也只有人抉择将主所赐予者奉还于主,他方能稳立在第二亚当——基督——的国度里。

原祖的罪,就是想入非非的私欲:想要垄断一些东西据为己有,想不依赖上主的恩赐而有自由意志,

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想把上主不曾赏赐的东西抢过来,想保持自己的绝对独立,由之,我们失掉了上主的力量、快乐、和友谊。基督的一生,由最初一秒到最后一秒,都彷佛在说:「你赏赐了我身体;看!我来承行秘的旨意」。基督不仅拿出几件东西献给天父,他将所接受的一切——他的整个人性——都在十字架上奉还给天父了。

    我们定参与基督逾越奥迹的人,参与他的圣死和复活。由我们决意将我们所接受的一切奉还给天父的那一刹那起,我们才开始作真正基督徒。那末,根本不必再问:我有责任追随此一主的灵感吗?有责任利用此一主的恩宠吗?反之,上主透过他的恩宠,在我内心呼喊我时,我自应听取他的呼声,自应听取他为了人类需要而发出的呼声。我们不应忘记:如果一个人只像奴隶一样地想「我作上主通过一般法律要我去作的事」,那他与新约的自由之律,相去也太远了。这样的人不再是「个人」,人如果仅仅摸著一般法律边缘打转,他便陷入了集体主义的泥沼。但上主创造的是「个人」,而对每人都用个人之名来呼唤;只是他所呼唤的,是向「天」和「人」展开心胸的个人,是肯于作基督奥体之一肢的个人。这样,人只有在接受上主恩宠——人性的和超人性的都包括在内——并以之作为自己生活的准绳时,方能成为有品格的人,方能找到上主用以呼唤他的本名。

如果人仅仅墨守一般法律,并视之为金科玉律,不敢越雷池一步,那他便陷于没有面孔的生活态度,陷于没有品格的生活方式了。法律只是一部分而已,但那尤为重要的,那产生法律的,那被称为法律之全的,究竟是什么呢?这便是:接受更基本的一条原则:「我如何把受之于主的一切,奉还给主」。这是「元宝之律」,显然,上主是要根据他所分施的元宝来审判我们的,正像保禄宗徒所谓「根据基督恩宠的数量」(secundum mensuram donationis Christi)。这个恩宠的数量,便是每个个

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人应去扮演的角色。每人角色不同,无关宏旨;而每人应按照上主所指定去充其量地生活,则关系极重。如果人能把所受于上主的一切,奉还上主,那他便真是上主的忠仆了。

(本文译自:Toward a Christian Moral Theology, by Bernard Haring, University of Notro Dame Press, 1966, pp106-118

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「场合伦理」学说

(或新伦理学说)

苏玉昆

    自从福来尺 Josenh Fletcher的「场合伦理」(又名「新伦理」)于一九六五年出版后(1),「场合伦理」学说又死而复生,并似乎以更大的力量向公教伦理法则挑战。原来,「场合伦理」学说于第二次世界大战后已开始萌芽、成长,在五十年代中逐渐形成了一种伦理学说。当时,一方面由于这新伦理学说与公教伦理有原则上的分歧,另一方面,因为这新伦理学说传播极快,影响极广,尤其在青年中,所以教宗比约第十二世于一九五二年先后几次向信友们提出警告,并指出这新伦理学说的危险及错误论点(2)。一九五六年,圣职部又在一训令中正式指出这新伦理学说在原则上与公教伦理法则有冲突,声明为教会所摈弃;并严禁在修道院内,公教大学中,讲授或传播此伦理学说。不过,「场合伦理」学说不是像表面上呈现的那么简单,特别在具体的伦理生活判断上,有时这新伦理学说更「受人欢迎」。在二十世纪的今日,伦理生活有江河日下之势,人们对于遵守伦理法则感到困难。在这样的情况下,「场合伦理」学说的复生能对社会有更大的影响。

我们已经知道教会对于「场合伦理」学说的批判。教由不比约十二世的指示,圣职部的训令,仍然有效。这篇短文不是提出教会新的态度,只是愿对「场合伦理」学说做一个比较客观的研究,设法正确地了解其谬理,以及探知教会摈弃这新伦理学说所持的理由。兹就下列几点讨论:

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    什么是「场合伦理」学说

    因为Situation「场合」一词是这新伦理学说的「关键」,我们应该先研究一下这词的意义(3)。「场合」是指一个人具体的,客观实存的,唯一无二的,此时此地而不可重复的环境;而这环境包括这个人的一切(他的性格、家庭背景、教育等),和他与外界(事物、社会、他人和天主)的关系。换言之,「场合」指的是一种「关系」,个人在具体环境中与外界事物、他人、及天主的关系。因为组成这关系的种种困素是活的和不断变换的,所以某人在某时、某地的「场台」常是唯一无二的,不可能重复的。

    了解了「场合」这一词,我们可以讨论什么是「场合伦理」学说。首先应该指出「场合伦理」学说不是一套有系统的科学理论,也不是一套完整的哲学体系(4);而是一种「伦理学说」,代表一种对于伦理生活的基本看法和趋向,而这基本看法与趋向会影响——及决定——人的伦理判断和他整个伦理生活的方向。因为它只是一种学说,主张此一学说的学者们对某些伦理问题,意见可能分歧,对同一伦理判断的见解,也可能有程度上的差别。但是,他们对伦理生活及伦理判断在基本原则和态度上是相同的。下面我们要看看他们的基本原则和态度是什么。

「场合伦理」学说首先否认有一客观的,永不改变的「伦理秩序」;人在具体的「场合」中应遵循个人内心的判断和理智的灵魂。言外之意,这新伦理学说否认自然伦理律和天主所启示的伦理法律,因为教会告诉我们,「客观伦理秩序」是存在的,它并是由自然伦理法律和天主所启示的伦理法代所组成的(5)。

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在否认了客观伦理秩序存在之后,什么是伦理生活及判断的最后标准呢?

    在否认了客观伦理秩序存在之后,什么是伦理生活及伦理判断的最后准则呢?「场合伦理」学说主张伦理判断的最后准则是诚实、爱、及良心。在具体「场合」中二个人应该诚实,对自己诚实,对他人及天主诚实。有了这基本的诚实态度,他应该按照「爱」的法律,顺从良心的指引去判断,什么是善,什么是恶,或应该做什么,不应该做什么。此派有些人更进一步强调「爱」的法律是唯一、最后的伦理准则。福来尺在他的「场合伦理」一书中说:「爱使一切成为好的……在具体「场合」中,最富於爱的事,是对的,是好的。」(6)另一处他说:「基督徒的判断准则是爱。」(7)所以,按照新伦理学说,只要一个人的态度诚实,只要他有「爱」的意向,只要他依照自己良心的指引,他什么都可以做,而他所做的一切,都因他的「诚实、爱、及良心」变成好的伦理行为。因为客观的伦理秩序不存在,所以这三点(诚实、爱、及良心)就变成了伦理判断的最后准则。

    「场合伦理」学说更进一步解释人如何在具体「场合」下,依照上面三个最后准则,做伦理上的判断。他们主张在做伦理判断上,人与天主有种「直接」的来往。当一个人完全了解自己具体「场合」的需要,当他有了对自己、他人、和天主坦率而诚实的态度,当他依据「爱」的法律斟酌,并顺从自己的良心时,(那时)天主圣神直接引导他做伦理上的判断,而他的判断常是正确的。按照这新伦理学说,人即是天主的子女,应该与天主直接来往,不需要受种种法律的约束,这才是天主子女真正爱的表现。

为了更清楚地了解上面三个基本原则,我们看看主张「场合伦理」学说的人如何解决一些具体问题。

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绝这种暧昧关系,因为她认为同一位已婚者发生不正当的关系是相反伦理道德。可是,另一位女青年人仍然继续他们之间的来往,因为地认为他们是真诚的彼此相爱。按照「场合伦理」学说,只要这两位女青年都是诚实的,只要他们有真正「爱」的意向,只要他们遵循各人的良心指引,他们的伦理决定虽是完全相反,但都是对的(8)。另一实例,假如一位信友在教难时期,在具体的「场合」下,为了「爱」的原故(例如,救全家人的生命),依据这新伦理学说,他可以背弃天主。

    从这两个实例中,不难看出「场合伦理」学说否认任何客观伦理准则,强调「个人、主观的」伦理态度,声称伦理行为不是绝对的—而是相对的,而其相对性是根据具体「场合」和个人需要而改变。

公教伦理法则

    上面我们很简单地看过「场合伦理」学说的基本论点和两个实例,下面我们再根据公教伦理准则,对于这新伦理学说来做一个客观的批判。

    教会对于「场合伦理」学说的态度是非常清楚的。教宗比约第十二世及圣职部都已会公开表示这新伦理学说为教会所摈弃。在一九五六年圣职部所颁布的训令中,有一段这样说:『(主张「场合伦理」学说者)坚持伦理行为最后准则不是建立于客观伦理秩序上,而是根据人的内在判断和理智的灵魂……依此学说,人性和客观伦理标准不是绝对不变的,而是相对的,常因环境的需要,及具体「场合」的要求而改变。

显而易见地,这新伦理学说在许多地方上相反人的理智和客观真理,其中也包括「相对主义」和

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「时代主义」的错误……这些都是相反公教传统中的伦理训诲……圣职部经过深思熟虑以后,禁止教导或传播这「场合伦理」学说。』(9

    教会所以以此坚决的态度摈弃「场合伦理」学说,是因为这伦理学说「相反人性的理智(人性)和客观伦理的真理」。具体来讲就是:「场合伦理」学说否认客观伦理秩序的存在,并否认它是伦理判断上的最后准则。这也是教会所不能接受的?公教伦理清楚告诉我们,伦理行为和伦理判断的最后标准是外在的、永不改变的、客观存在的伦理秩序。这客观伦理秩序不是别的,而是由人性而来的白然伦理法则(例如,行善避恶)和天主所启示的伦理法律(例如,天主十诫)。自然伦理法则是基于人性,也就是「人所以为人」的理由,是天主创造人时,铭刻于人性上的基本法律。再者,因为人性在「本质上」是不变的,所以建立于人性上的自然伦理法则也是永恒不变的。(10

    客观伦理秩序的另一组成因素,是天主因基督所启示的超性伦理法律。基督是我们伦理生活的典范及目的;他来到这世界是为成全「不完全」的自然伦理法则。正像天主因圣子救赎之功把人性提高到超性界,同样的,他也用启示的伦理法律把铭刻在人性上的自然伦理法则「超性化」(11)。这样,天主启示的伦理法律,不但不摧毁或取代自然伦理法则,而且提高它、圣化它,使它成为天主启示的伦理法律的一部份。『照圣保禄宗徒的教训,基督的法律包含了一切法律所要求的正义,自然法律所要求的也在内。』(12

从它的组成因素来看,客观伦理秩序的存在和永恒不变性是建立于一个极其坚固的基础上:人性和天主的启示。如果,人性和天主的启示是不变的,不受时、空的限制,那么建立于他们上面的客观伦理秩序也当然有其绝对性。这也是公教伦理的基础,也是我们不能接受「场合伦理」学说最基本的理由。

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「场合伦理」学说的另一原则是用诚实、爱情、和良心来做伦理判断的最后准则。这点,按照公教伦理的要求,我们也不能接受。不过,我们首先应当说明,公教伦理不但不反对诚实、爱情、及良心在伦理判断上的重要性,而且还积极地提倡信友努力持有诚实的态度,遵循良心的指引,发展爱情的法律。但是,另一方面,在肯定它们的重要性的同时,我们绝不能同意把诚实、爱情、及良心看做伦理生活的最后准则,而否认客观伦理秩序的存在。因为,很明显地,如果没有一个客观的伦理秩序,没有一个绝对的伦理标准,我们就无法衡量我们自己的伦理判断:无法知道什么是真正的爱人行为,无法判断我们是否诚实,或是否顺从良心的指引。(13)在这点上,我们不难看出「场合伦理」学说是受了「存在主义」的影响。(14)正如存在主义在哲学上对于「自我、主观、自决、及个人的自由存在」的强调,「场合伦理」学说在伦理生活上也特别强调「自我的、主观的、自主及自发」的伦理态度。按照这新伦理学说,只要一个人有诚实的态度,只要他遵循内心爱的意向,只要他对自己负责;他就可做一切,而他所做的一切也就变成了好的、对的。更进一步,依照这样推论的结果,一切伦理行为和伦理判断是相对的。这点也是与公教伦理完全相反的。因为,如果一切皆是相对的,按照主观的判断,这样就会产生两个人(如在以上实例中的两位女青年)在同一的伦理问题上,会有不同,或完全相反的决定;也可能发生,一个人对同一的伦理行为,因时、地不同,而做出不同,或完全相反的决定。这种过分强调主观判断,个人诚实,及内心爱的意向,其结果是造成伦理生活上的混乱。所以,「场合伦理」学说,因为否认客观伦理秩序的存在,就缺少一个坚固的基础,好像建立于沙滩上的楼房,必经不起风浪的考验。

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    最后,我们也应该讨论一下「场合伦理」学说所提倡的「直接伦理判断」方法。主张这新伦理学说者强调「我们是天主的子女」,「爱情是伦理唯一准则」(15),所以在每一个别、具体伦理场合下,圣神直接指引我们。按他们的解释,天主的真正子女,不需要法律,不需要教会的训诲;所需要的是用他们真正的自由,遵守他们内心由天主直接而来的「爱的法律」。相反的,公教伦理教导我们,我们与天主的接触往来常是间接的(除非有例外),通过客观伦理秩序(16)。固然,基督在世时,曾指出犹太人对法律的错误看法,因为他们『把自己成义得救基于实行法律,认为得教的条件只是遵守实践法律。』(17)圣保禄也特别强调基督信友的自由,阐述法律是死的文字,劝谕当时信友当有『藉爱德行事的信德。』(迦:五6)同时教会也一贯地,(特别在现代)强调伦理生活不该只是消极地遵守法律成文,而该是积极地回答天主爱情的召叫。

    但是,另一方面,无论是耶稣的教导,或是圣保禄和教会的训诲,都清楚地告诉我们,天主子女真正的自由,不在于没有法律,而是如何圆满地完成法律。耶稣降生救世,不是来废除法律,而是使法律上的一点一划全部完成。他又亲自教训我们:『有了我的诫命而遵守的,才是爱我的人(18)。』同样,圣保禄在他的书信中也论及,基督信友的真正自由,不在于不受任何法律的约束,而在于更圆满地选守基督的法律,隶属于基督的法律。而这法律却是『生命之神的法律』(罗:八2)(19)。这样,信友的真正自由,应该以爱的精神去遵守法律,因为遵守法律——特别是伦理法律——是爱天主的具体表现(20)。法律的目的是使人得到真正的爱,得到天主——「天主即是爱」。(21

下面我们用一个简单的撮要来结束这篇文章。「场合伦理」学说,因为受到「存在主义」哲学的影响,过于强调「主观的、自我的、自决的」伦理态度,把主观的诚实,个人的自由和爱,以及良心

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的自决当效伦理最后准则。因而上新伦理学说否认客观实存的伦理秩序;这点是它的最大弱点,同时也是教会所以摈弃它的理由。因为,如果人否认了由人性和天主启示所组成的客观伦理秩序,他则无法去衡量自己的诚实,无法去实行爱的意向—更无法知道良心的判断是否正确。假若,人真正的按照「场合伦理」学说去度伦理生活,其结果,必是向「伦理价值相对性」的趋势发展,一切伦理判断都变成相对的,一切伦理行为都可用「场合」、「意向」、「爱情」来解释;这样,伦理标准将会逐渐消逝。

    另一方面,公教伦理训诲我们,客观伦理秩序的存在和其永不变性,而这客观伦理秩序是建立于人性和天主的启示上:具体来讲,是由铭刻于人性上的自然伦理法则和天主藉耶稣所启示的伦理法律。再者,这客观伦理秩序是永恒不变的,且具有普遍性。

当然,只承认客观伦理秩序的存在是不够的,人还应该去遵守它。可是,在具体环境(场合)下,人不应只注意法律的文字,而忽略了真正的精神,因为法律本身不使人成圣,而使人得救的是「有爱情行为的信德」。所以,人在伦理生活上,常该有种积极的态度,以爱的精神去遵守法律。只有以这种积极的态度,我们才可以得到真正的爱——这是法律所希望的——成为天主的子女,获得天主子女真正的自由。

 

注一:Joseph Fletcher, Situation EthicsPhiladelphia:  The Westminster Press, 1965, pp176

注二:教宗比约第十二世先后两次批判「场合伦理」学说。第一次是在一九五二年三月二十七日的电台讲话中,另一次是在同年四月八日对「国际女公教青年大会」训话时。教宗比约第十二世于一九五二年开始注意到这新伦理学说的危险,并公开提出讨论批判。

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参见:John C. Ford, S. J. and Gerald Kelly, S. J. Contemporary Moral Theology (Westminster, Matyland : The Newman Press, 1958 ), pp. 104-120.

注三:Situation有人译成「环境」,但译「场合」似乎更好。

注四:Ford  and  Kelly, opcit, pp121123

注五:参见:保禄:「伦理神学来源简史」,铎声第五十三期,民五十六年二月,第25-27页。

      参见:Joseph Fuchs, SJ “Situation Ethics  and  Theology ” Theology  Digest, VolIINo1Winter 1954, pp26,28

注六:参阅:Fletcher, opcit., p65

注七:参阅:Ibid, p86.

注八:参阅:Gerald Healy, SJ, “Situstion Ethics”, Philippine Studies, 8 1960, p301

注九:参阅:路加译:「庇护第十二世,对于新伦理道德的指导」,新铎声十(民四十六年三月一日)第25页。

注十:现代一般神学家都一致表示,「自然法」基本上(本质上)是不变的。

      参阅:金象逵,「教会文献中的自然法」,恒毅卷十三第三期(民五十二年十月一日)第23页。人性在原罪后,本质上仍是好的。

      参阅:Louis Dupré, “Situation Ethics and Objective Morality”, Theological Studies281967)。pp253-254

注十一:参阅第 Joseph Fuchs的文章第2628

注十二:参阅:金象逵:「圣保禄书信中的自然法」,恒毅第十三卷第九期(民五十三年三月)第十三页。

注十三:参阅:Dupré, opcit, p248

McCabe 说,没有客观伦理准则,一个人就无法应用他自己的伦理标准,也无法衡量自己的「场合」.

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参阅:McCabe, “ The Validity of Absolute”, Commonweal 83,19651966, p437

注十四:参阅:Ford and Kelly, opcit, p104

注十五:参阅:Fletcher, opcit. pp6586

注十六:参阅:Fuches, op. cit, pp. 26, 28.

注十七:参阅:金象逵:「圣保禄书信中的自然法」第13页。

注十八:若,第十四章,第21节。

注十九:参阅:金象逵:「圣保禄……」第13页。 

注二十:参阅:Dictrich and Alice Von Hildebrand, Morality and Situation Ethics ( Chicago, Illinois : Franciscan herald Press, 1966) , pp. 78, 79.

注廿一:若一;四16

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佛学与天主教神学

罗光

(在辅仁大学附设神学院,民五八年正月十六日讲)

(一)中国的佛学

    在一篇讲演里,无论讲得时间多么长,决不能把中国的佛学都讲说明白;不单是因为佛教在中国的历史已经将近两千年,也因为佛教在中国的宗派太多,有的说十二宗派,有的说十宗派,有的说八宗派,就说是八宗派,我们也不能一次都讲完。因此,我只能就佛教哲理的大纲,简要加以说明,然后举出佛教的宗派里,可以代表中国佛教的四大宗派:即天台宗和华机宗,律宗和禅宗,把这四宗的特点举出来,看看这些特点对于天主教神学可以有什么关系。

    佛教教义的大纲,在于四谛论和因缘论。

    四谛乃是苦集灭道。佛教教义开宗第一章,就是苦谛,人生一切都是痛苦。生老病死是人生痛苦的代表。不过这四种痛苦,只是痛苦中最大的痛苦,从生到老,人的生活常是在痛苦中辗转。佛教假定这个最大的前题以后,第二章就要解释痛苦是怎样来的,这便是集谛。集谛,说明痛苦的结集。痛苦的结集,原因在于因缘,佛教乃有因缘论。

因缘论的骨架,以三生为范围,前生的善恶造成了今生的果,今生因前生善恶的果而结集的行为,又将为来生的因。三生因果前后相联,构成一个骨架,人生乃是骨架上的皮毛。佛教的因缘论,

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通常称为十二因缘:无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。十二因缘的意义,在于解释『我』和『物』是怎样而有的。假若没有我没有物,当然也就没有痛苦,因为有了我和物,痛苦才能成立,我和物是怎样来的呢?是由于『无明』。

    『无明』即是愚昧,即是错误。我和物本来是不存在的,却因为我自已愚昧,错以为是存在的,于是我和物便就存在了;而且我很固执地相信我和物是存在的,于是乃有『物执』和『我执』。既然相信我和物是有的,我便贪想利用宇宙间的万物,以供我的享受,偏偏我却不能常有这种享受,于是便感觉到痛苦。前生的愚昧使我今生痛苦,今生的愚昧使我来生痛苦。一生接连一生,永远没有止境。佛教乃教人以灭谛,以消灭痛苦的因缘。

    怎么样可以消灭痛苦的因缘呢?那就是道谛所讲的救人大道。痛苦的因缘,根本在于愚昧无明。为消灭痛苦的因缘,便要使人懂得正道,看事看得分明。

    人的愚昧无明,究竟是怎样来的呢?是因前世恶行所种的有漏种子,与生俱来,蓄藏在怫教八识的第八识阿赖耶识中,使人的认识根本上起错误,以无为有。为消除有漏种子,使变为无漏种子,应该用善行和正观。于是佛教乃有诫律和止观禅观。佛教从两方面去消除有漏种子:一方面是观,由理智方面去做工夫,一方面是行,由行为方面去做工夫。止观禅观是属于理智方面的,诫律和禅是属于行为方面的。消除了愚昧的人,便是得道的人,成佛不再轮回,未得道的人,轮回再生于世。

佛教在中国的历史很久,按照汉法本内传所载,佛教传入中国,开始于汉明帝永平三年,西历纪元后六十年,到今年已经有了一千九百多年的历史。从汉末五胡乱华经过隋朝到唐朝,在六百年里,佛教传遍了中国,为全国人所信奉。佛教高僧在这六百年里,把佛教的经典译成了汉文。佛教译经历史,

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分为三个时期,从第一世纪到第四世纪为第一期,译经工作为私人工作,为零碎工作,所译多为小乘经典。从第四世纪下半期到第五世纪末叶,为译经的第二时期,译经工作为皇家的正式工作,以修摩罗什高僧和觉贤高僧,分在南北两朝,主持翻译,所译经典多为大乘典文。第六世纪到第八世纪为第三期,以玄奘法师为主,完成了佛教译经大业,宋朝收集全部佛经成了今日的大藏经。

(二)天台宗和华岩宗

    天台和华岩宗,同是中国佛教的最高宗派。天台宗是南北朝末年陈隋间中国高僧智恺所创立。智恺号称智者大师,他所根据的经典是印度龙树菩萨的著作『摩诃止观』。华岩宗由陈隋时杜顺禅师开端,由唐朝法藏大师集成,所根据的经典为华岩经。

天台宗智者大师的中心思想,在于止观,用止观以求慧。止观虽是两个字,实在的意义,则止即是观,观即是止。止的意义乃是寂静,止于谛道而不动。观的意义乃是观照,以智慧之心,照见万法皆空,而合于真如。天台宗教导人心观物皆是空,既是空便是假,然而在空与假之中,存有一个真体,真体称为真如。一切都是空都是假,唯有真如存在。真如在一切万有之中,万有是真如的假像,假像是我们人心的愚昧而造成的。止观便教导人以自己的心去观存在自己心里的真如。人心的真如,是心的本观,是人的佛性。人若能在心里自觉又自证心的本体为真如,人心便得到了定,生而不动。人心到了这种止观的程度,反观万物,觉到万物是空又不是空,是假又不是假,而有一种中观。天台智者大师所以倡一心三观论,三观即是空观,假观,中观。人得到了中观,便达到圆融的道谛,一切万物既有差别,又是平等。万物本来没有意义,万物的意义乃是存在物中的真如。人心若自证真如,

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和真如相契合,便安定寂静,不生不减。

    华岩宗也立三观,三观是真空观,理事无碍观,周偏含容观。万物是空,然而又不是普通所说的空,乃是万有既空则空亦不存,必须泯绝万虑,无所住著。但是在万有皆空之中有一真有。万物之真乃是理,即是真心,真心为唯一的实体,万物之中同有一真心,真心具有不变和随缘而变的两义,真心不变,一理湛寂,随缘而变则万象森罗。万物之理便相通,于是便有理事无碍观。万物之事理既相通,万物便也相同,因为同是一真心,不单是相同,而且互相包含,一物包含另一物,一物也包含千万之物,因为同是一真心。因此乃有周偏含容观。这便是圆明清净界,便是定慧。

    天台宗有一句标语,即是『一念三千』。人的一个念头包含三千世界,一念有真如上千世界也仅只有真如。华岩宗也有一句标语,即是『一毛孔中无量佛』。无量的众佛是真心,一毛孔中也有真心,一毛孔等于无量佛。

    天台宗和华最宗代表中国佛学的哲理,哲理是佛教的认识方面和观察方面,也可以说是佛教的理智方面。佛教还有行的方面。行的方面则是律和禅。佛教乃有律宗和禅宗。观是眼,行是脚,用眼用脚才可以前进。

(三)律宗禅宗

佛教的戒律,乃是为僧尼的团体而制造的。僧尼出家,修行佛道,若没有一定的戒律,既不能精进,又不能保持团体生活的纯净。因此初期的佛教最重戒律,把律看在经以上。锡兰和泰国以及南洋的佛教,都属于律宗一派。由印度向北宣传的佛教则重经不重律,中国的佛教属于北宗,律宗因而在

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中国便不盛行。中国高僧都研究经典,简略了戒律生活。

佛教为解脱人的痛苦,以戒定慧为解脱之道。戒律为佛教修行的第一步。人的痛苦起于贪恋,贪恋起于无明,为解除人的痛苦,第一便该克除贪恋,然后再改正无明。为克除贪恋,戒律乃是最有效的方法。同时戒律禁人作恶,便可儿去有漏的种子,又使人为善,可以种下无漏种子。因此,佛教无论那二派,都有戒律。南宗的戒律较比北宗的戒律特别多又特别严。

    佛教修行的第二步,该当是坐禅。禅宗在中国很盛行,由中国流入日本,成为日本佛教的特色。

    禅的目的,首先是使人的心能定,由定而能入慧,直接明心见性,立地成佛,和真心或真如融而为一。

    人心具有佛性,即是人心之内有真如,人心因著绝对的实体真如而存在。但是通常人不自觉心内有真如,人心像是一层铁罩子,把真如罩在里面;人心又像一层壳子,把真如包在里头。人要把这层罩子或壳子打破,真如才显明出来,人心便只有真如,人便立地成了佛。

    打破心的铁罩或壳子的方法,即是修禅。坐禅还是浅近的方法,坐禅乃是禅观,有些像天台宗和华岩宗的观法。禅宗的禅才真是立地成佛的方法。打破心的铁罩或壳子,不能用读书明理的方法,也不能由念佛祈祷的方法;禅是不立文字,不修规律,而是用棒喝或参话头的方法。这些方法是一些心理方面的方法,使人突然改变心理态度,骤信自己得了光明。禅观不是用理智,而是用心的直觉;禅观的对象不是宇宙的事物,而是无形无像的绝对实体——真如;禅观的结果,不是看到一种真理,而是人心直接和绝对的真如相融合,人就消失了,存在的只有真如。人虽活著,心已经入定。人若死了,则就寂灭而入涅

    这种禅观可以称为奥妙生活(vita Mysticamystic life),有些像我们天主教神修生活的奥妙生活,但是性质则完全不相同。

(四)佛学与天主教神学

    简略地说明了佛学的大纲,现在我们看一看佛学和天主教神学,有什么相同,有没有可以供我们神学采取的部份?我们要使神学中国化,是不是要采取一些佛学的成份?这些问题非常广大,非常高深,我只能简单提出来,请你们继续去研究。

    1)佛学与天主教神学基本不同点。天主教神学以天主的启示作根基,天主教神学的任务在解释天主的启示。启示是来自天主,由天主而到人,是由上而下。启示的真理乃是奥迹,奥迹超出人的理智,人不能懂明奥迹的事理。佛教的教义以理智为根本,佛教教义是人所想出来的,是人所可以明了的。佛教教义由人而到真如,由心而见性,是由下而上,由人而到佛。修禅而成佛,直接见到真如而融合于真如,乃是本性的定慧,而不是人和一超乎人性的神体相合。天主教的奥妙生活,则是天主显示给人,而不是人用自己的力量使自己和天主相结合。人和天主相结合,是和一超于人性的神体相结合,使人的生活升入超性的最高境地。从这方面去看,佛学属于本性界,神学则属于超性界,两者根本不相同。但是根本虽不相同,在讲解方面可以有许多相同之处。

2)华岩宗和天台宗的三观,有可以为天主教神学采取的地方。华岩宗和天台宗代表佛教的积极性。佛教普通看来是消极的、是空的,华岩宗和天台宗划在万物皆空之中,设一绝对实体的真心或真如。佛教的一切观或行,都是追求这个绝对实体,得到了这个实体以后,便心空一切。这是佛学与天

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主教神学相同之点。这种追求唯一绝对实体的精神,也是天主教神学的精神。第二,佛学不是讲真如,而是追求真如,以求人与真如相融和:佛教的观和行是一致的。我们天主教的神学,把学与行分开得太远,神学单单讲学理,却不讲实行超性生活。梵蒂冈第二届大公会议训示我们改正这一点,要把学与行相结合。神学不仅讲天主的奥迹,还要讲人怎样爱天主而求和天主相结合。第三,佛学只讲有真如,只讲真如不生不灭,但总不讲真如的本性究竟怎样,因为这不是用观念可以表达出来的。道家的老庄也只讲道的存在,而不讲道的本性,因为道是不可名不可言,应该称为无。道与真如,本来是本性界的实体,但因为是绝对的实体,人的相对理性就不能讲说。我们天主教的神学,在讲论天主时,我们讲论天主的本性和天主的特性,而以严密的哲学系统和术语去讲,结果我们有点忘记了天主的本性是奥迹,天主是不能言不能说的,有将天主降低成为我们理性对象的危险。目前的新神学乃起反感,要除掉神学上的士林哲学系统,甚至于不愿用士林哲学的术语。在这一点上,当然不能过于走极端,不能完全采取佛学和道家的态度,对于绝对实体完全不讲。但也不要过于理性化,过于系统化,把天主限制在一个理性系统以内,神学要使研究神学的人对于天主有伟大的印象,而不要将天主作为我们理性的研究对象。第四,神学上可不可以用真心或真如来称呼天主呢?我以为不要用这类称呼。当然『道』『真心』『真如』都是指著绝对的实体,但是内容则不相同。从绝对的实体方面说,天主可以称为道、称为真心真如,然而必定要把『道』『真心』『真如』的内容予以修正,才可以符合天主的意义。从『真心』『真如』与万物的关系说,和天主与万物的关系也不相同。不过,万物以真如为根本,万物本身不存在;这一点可以借用为解释万物的存在,以天主为根基,天主不支持万物的存在,万物就成为乌有。

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    3)禅宗的禅,可以给我们神学许多解释妙观(contemplation)的方法。坐禅是观,称为禅观,禅宗的禅乃是正觉,不是观,而是心的自觉,是一种心知,整个的心直接见到真心或真如,而和真心或真如相融合。道家也主张一种心知,心知不用耳目,也不用心去推论,只用心去直觉。禅宗的正觉便是这种直觉。正觉是不能用言语文字传达出来,而且一切言语文字在禅的正觉上,都失去了意义。我们神学上的妙观里欣赏天主,不是用耳目?不是用理智,而是我们整个灵魂直接和天主相接近,而有妙观的直觉。然而我们在妙观里,我们的灵魂并不消失、就是在天堂的妙观里,灵魂仍旧保全自己的个性。在世上有过妙观的圣人,对于自己的妙观不能用言语文字去叙述。所以天主教神学的妙观和佛学的禅,有相同之点,有相异之点。

    儒家精神生活的最高点,是中庸所说的与天地参。然而没有说究竟有什么意义。道家精神生活的最高点,是庄子所说的合于道,庄子则用譬喻描写这种生活为真人的生活,为至乐境界。佛教精神生活的最高点是禅的正觉成佛,禅宗在不说又勉强说的方式里,说了许多关于正觉境界的话。因此东西学者都以禅为各宗教讲精神生活的上乘。实际上天主教神学的妙观,实在是精神生活的最高峰。然而因为天主教的妙观完全是天主的恩赐,人不能用自己的能力去修成,因此神学上不敢多讲,更不敢以妙观为神修生活的目的。可是现在有许多神修学者,也标榜妙观为神修生活的目的了,人尽自己的力去预备,天主必不使人失望,而赏赐尽心预备的人以妙观。

佛教的禅,用自己的力而修成,真正可以达到正觉的境界否,常是一种疑问。真正达到了,也不过是本性界的觉悟。天主教的妙观是确实的,是充满人心的,同时又是超性的,又是不可名言的。为解释这种不可名言的妙观,我们可以借用禅的术语。

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    4)佛教对于罪的观念很重。人生的痛苦都由罪来。前生的罪带到现生,现生的罪带到来生。罪为恶业,业有业报。可是佛教对于罪的意义则没有讲明。天主教的神学也注重罪恶。救赎的历史是以罪为出发点,原罪世世流传,本罪人人负有。因而乃有救主来救赎人罪的历史。佛教为得罪赦,完全用人本身的力量,没有自上而来的救主。

    5)佛教戒律的意义,在净化人心。佛教僧尼所以能造成一种出世人的定型,也在于这些戒律。戒律在今日虽然很难全部实行,然而戒律之不可少,佛教人都认为乃是教义的条件。天主教神学讲修身重于克欲。圣职人员和修会的规律就是我们的戒律,戒律的意义也在于净化我们的心。但是天主教戎律的意义尚有补罪的意义,尚有结合基督而行牺牲的价值,这是佛教戎律所不能有的。

    上面我简单说了几点,说的话虽是已经太长,但并没有把题目上所标明的说完。题目是你们教务主任出的,题目实在太大。我只能够在大纲上加以说明,希望你们继续去研究。佛教在民间的信仰很深很广,研究了以后对于我们传教的方法,必定有帮助。至于佛学则不是民间的信仰,而是佛教的哲理。研究佛教的哲理,则可以有助于我们的神学。

    参考书:罗  光——中国哲学大纲,下册,台湾商务印书馆

            何香林——天台宗止观法,香港道风杂志一九六八年十二月号

            宇文笪——戒律与诫命,香港道风杂志一九六八年十二月号

            吴经熊——John WuThe Golden Age of Zen.阳明山一九六七年

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吴经熊——John WuChineseHumanism and Christian Spirituality, 1965. New York. 国民基本智识丛书——中国佛教史论集(二)中华文化出版事业委员会

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天主教合一运动的新里程

陆达诚

    一九六三年五月教宗若望病重垂危,消息传来,全球震惊。终于在六月三日,若望低诵著:「希望他们合而为一(Ut sint unum!)」而与世长辞。教宗驾崩消息传到之处,各界莫不为之哀悼,连基督教徒也不例外。有两位牧师宣称:「这是历史上第一次,誓反教哀悼一位教宗的死亡。」(注一)。的确,由于教宗若望的宽大胸怀,谦冲和蔼,他博得了广大人民——包括犹太人、基督教徒、佛教徒、甚至某些共产党徒的同情与好感。教宗若望实不愧被誉为「普世的父亲」和「大公的教宗」。(同注一)

    我国蒋夫人在同年四月十四日复活节证道时,也盛赞教宗若望所召开的大公会议向「分袂了的弟兄,即新教徒;表示了伟大的谅解与同情。」她又提及此次大会与其他大会不同,因为这次大会「谋求全世界基督徒的调和一致。」(注二)

    在讨论正题以前,我们认为有简单叙述这位教宗对合一运动所作贡献的必要。

教宗若望在加冕后不到两个月就宣布要召开一次大公会议(一九五九年一月廿五日)。并说明这次大会目的之一是谋求基督信徒合一的途径。他也邀请了基督教弟兄委派观察员来参加这次大会(注三)。一九六二年十月十一日,在大公会议开幕典礼中,教由重申合一为大会目的之一。在大会的四期会议中,各位发言的教长,都秉承了教宗若望的精神,对合一问题充分表现了积极的态度。教宗若

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望虽然未会目睹在他的精神感召下产生的「大公主义法令」一文件之颁布(注四),但他在第一期会议后已读过该文件的初稿,想他死也瞑目了。

    由于本届大公会议颁布的「大公主义法令」,天主教合一运动已进入了新的里程:天主教已正式加入世界性的合一运动。

合一运动的简史

方豪神父在他的「论大公主义」中篇「合一运动的回顾」一文(铎声第四十九期)中,详细地介绍了世界性合一运动的历史。他提及教宗本笃十五曾婉辞过基督教的邀请,为委派代表出席国际宣教会议。一九二八年教宗庇护十一世更发表Mortalium Animos通谕,禁止天主教教友参加「信仰与礼制」会议,他说:「除非分离者返回基督的独一真教会,便不能有基督徒的合一。」(方文,页8)。基督教在一九四八年八月廿二日在荷兰阿姆斯特丹产生了「世界基督教协会(The World Council of Churches,简称  W. C. C. )」,共有一百廿七个团体加入。一九五四年八月十五日在美国伊凡斯顿举行该会第二届大会,代表六百馀人,有一百六十三个团体,分属四十六个国家。这二次会议,天主教都未派人参加。教宗若望登极后,局势便改观了。一九六二年在印度新德里举行该会第三届会议时,罗马第一次派正式观察员列席会议。而在去年(一九六八)七月在瑞典召开的第四届会议中,天主教不但派有正式观察员列席,并且其中三位还向该会作了演讲。其中杜奇神父 RTucci SJ.表明天主教已决心参加世界性的合一运动,(此处指参加「世界基督教协会」。)他说现在问题已不是「为什么」或「会不会」参加,而是「什么时候」及「如何参加」之(注五)。

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合一运动的神学基础

    前面我们讲了教宗若望及大公会议对天主教合一运动的影响,现在我们要问:天主教合一运动的神学基础是什么?天主教和非天主教的神学分歧点如何获得解决?如何进行神学交谈?合一有那几类?这些问题我们要从神学家的著作,大会中讨论内幕以及公布的「大公主义法令」中寻找答案。

天主教合一运动的神学基础可以从对内和对外两面来讲。先说对外。十六世纪时,路德、加尔文、亨利第八等或因教义,或因教规与罗马公教发生冲突,而引致基督教会的分裂,出现了所谓「誓反教」。十六世纪公教与非公教所处的世界,与今日廿世纪我们所处的世界大不相同。十六世纪虽然是文艺复兴时代,人类理智获得大解放的时代,究竟当时欧洲争执两派都保持信仰,都在相信耶稣基督是神的大前题下,发生所谓新旧的冲突,并且当时欧洲文明所接触到的外界非常有限,欧洲本土的思想争执(这里指在同一信仰下的神学争执),便变成当时的时代问题。今日教会所接触的世界,不是欧洲十六世纪的以基督文明为主的世界,而是一广大的全球性的非基督文明世界。今日世界中人类之一半受著无神政权的统治,根本没有信仰自由,或没有任何宗教信仰。另一半处于自由世界之人类,到处弥漫著无神的俗世气氛。原先不信基督的地区,现在皈依基督的比例还是很小。原先为公教或誓反教为主的国家,对神的敬礼正在遽然下降。有人以为在欧洲的天主教和基督教国家的领洗教友中,有比「外教」国家更多的无神论者。为他们「神已死亡」,因为信仰对他们毫无意义,对他们的生活毫无作用。今日世界大部份的人都患上了近视症,他们只注目于这个物质世界,汲汲追索物质名利,看不到有形世界以外及以后的事物和真理。天主教和誓反教共同面临的外界是一广大的不认识基督也

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不信基督的世界,两者有共同的责任来「征服」这外教世界,即引领人类中三分之二到人类的主基督那里。试想我们面临这样一个世界处境,而有一共同任务来完成,那么神学上的分歧就不应成为绝对不能协调的困难了。在传教区来讲,信基督者的分裂,更是传播福音最大的阻碍。所以,面对今日世界合一的需要实在非常明显(注六)。

    合一运动的神学基础从对内来说,也是非常明朗。对内就是对基本上具有同一信仰的天主教和基督教的神学而言,两方神学家近年来都强调救恩史在神学中所占的首要地位。救恩史因自然启示与宇宙盟约而伸展到人类整个历史,整个人类都分享到天主的救恩。处于自然宗教中的人,由于谨遵良心法律,善度道德的生活,虽然他们未能聆听福音,也能膺受耶稣赢得的圣宠。因此高尚的自然宗教由于其在启示宗教外所有的道德和宗教上的贡献,和它们对福音开路所起的作用,被誉为「普遍救恩史」内的「合法宗教」(注七)。

如果非基督宗教在救恩史内已有如许地位,更何况那些「呼求三位一体的天主,并承认耶稣为主和救世者」(注八)的基督教兄弟们的团体呢?尤其是今日诞生在基督教家庭的子女,对教会的分裂不负任何责任(大公法令,第三号)。相反地,他们在自己的教会团体内,由于洗礼及宗教生活,不单能获得救恩,并且往往修到超凡的圣德。这些教会对它们的信徒来说,可说是「整个的圣事」the total sacrament(注九),这些教会与「拯救普世的圣事」之公教会the universal sacrament of salvation(教会宪章第四十八号)当然有密切的关系。大公会议在讨论「大公主义法令」第三章的标题时,就有一部份主教建议将「与公教分离的基督徒」改成「与公教有某种共融的基督兄弟」(注十)。从「分裂」到「共融」的看法上的转变,与救恩史在现代的神学内取得的地位有很大的关系(注十一)。

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    一直到现在,我们所谈的都是积极一方面。信仰基督的人今日面临一外教世界,而觉得应该携手合作传播福音并挽救内在的宗教危机。在救恩史的神学观点之下,我们看到基督教各教会对其信友所作的贡献,它们为其信友可称为「整个的圣事」。因著同一的信仰对象,和取用某些相同的获得救恩的方法,基督教团体与天主教有著某种共融,他们是我们在主内的兄弟团体。

    可是,话还得说回来。共融并不抹杀历史上分裂的事实。十一世纪东西方教会分裂,十六世纪西方教会内部又有多种分裂。过去四百年来,双方都将分裂的责任归咎于对方。这次大会中首先有教宗保禄用教会的名义承认天主教在分裂上所犯的锾误,他呼求天主和分裂的弟兄们宽恕,也表示宽恕对方所犯的错误。以后不少教长群起响应,如委内瑞拉枢机发表「自诉自讼」,法国于格主教发表「我们都该回头」等演讲(注十二),最后起草委员会将这精神纳入法令(第三号,注十三)。基督教观察员对大会这种气氛感到非常满意,有一位观察员说这是天主教第一次公开宣扬家丑:「洗肮脏的麻布」。(注十四)

会谈与合一运动

分裂的过失是承认了,但分裂的效果如何消除呢?消除的途径便是双方进行友善的神学会谈。会谈 Dialogue是本届大公会议重要精神之一。愿意会谈是开放的标记,是相信别人也有真理的表示,也是否定真理的片面性、专利性。教宗若望不但在他的文告上宣扬会谈精神,且在他的生活中,洋溢著微笑潋煦和幽默,使人感到可亲可近,若望的人格实在是会谈精神的具体化。

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    大公会谈不单是一种精神,更是一种神学,或可说是神学发展的结果。为什么从前的大公会议常常判决异端,将异端者逐出教会,而今日的大公会议不但不排斥他们,还邀请持有异说的教会代表来列席,且愿与他们以「同等地位」(大公法令第九号)来进行会谈呢?

    会谈的神学来自天主教神学家对「公教」之「公」所有的新的领悟。他们认为「公教」之「至公性」不能再从「量」的角度去解释。从「量」的角度去了解「公」,便是要把教会延伸到世界各个角落,这是地理上的普及性。他们认为应从「质」的角度来看至公性,这便是在同一的教会内有差别性和多样性diversity and plurality。这是根据刚格神父所说:天主赋人各种不同特恩,和基督圣宠的圆满(注十五)。教会内在一致性下所表现的神学思想和礼仪生活上的多姿多采,是天主圣宠在教会中圆满的表现。大公主义法令论东方教会说:「习俗与礼仪的分歧,不但不阻碍教会的至一性,而且更增加教会的光辉」(第十六号))「所有这些在神修上、礼仪上、纪律上和神学上在不同传统中的遗产,都该属于教会的至公和从宗徒传下来的特性。」(第十七号)

    至于天主教与基督教中间的差别要复杂得多。在基督教各宗派间已有著很大差别,「世界基督教协会」不愿限制盟员的教义,只规定了一个起码标准,即相信天主圣三及耶稣为主。这种基本信仰可以作为天主教和基督教弟兄会谈的基础。由于双方都承认耶稣是主,双方都尊敬圣经,双方都将基督视为教会合一的根源和中心,那么双方便有会谈的可能。

天主教与基督教在神学上有几个基本不同的地方,大公主义法令也指出了:「关于教会的奥迹与职位,关于玛利亚在救世计划中的任务等,我们确知他们与公教教义存有相当的距离。」(第廿号)如何解决这个神学距离以达到合一呢?我们一方面,应当积极地了解他们对这些问题之解释,并给他

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们解释公教信仰的理由。法国公教学院院长白神父 Emile  Blanche,在大会中说:「我们在与基督教举行神学会谈时,切不可忽略誓反教创始人在所用的术语和语句后的宗教灵感;这些革新家对某些道理往往有极深邃的领悟,但因疏忽了其他方面而有了缺陷,我们应当藉心理学和历史的帮助,透过他们所用的字句术语,去撷取他们的宗教智慧和灵感,然后再向他们讲明有关的信理,」(注十六)

了解别人是多么重要,多次由于误解别人的话,而发生了争执。要讲使别人能听得懂的「话」也要听懂别人的「话」的真正出息义,不加上主观色彩,实是会谈不可缺少的条件。所以参加会谈的天主教人员不单应该精通自己的神学,也应该对基督教的神学著作做过一番精深的研究才行。这样才可避免无谓的唇枪舌剑或自说自话了。

斐纳神父在其「大公主义法令诠解」一文中,还提到一个很重要的问题。他认为直截地引用历来大公会议和教宗钦定的信道(此即邓辛格神学Denziger Theology),或神学教科书上的普通论证对大公会谈毫无价值(注十七)。我们更应该向对方说明教会数定这些信理的历史因素和定这些信理的最后的意向。因为大公会议和教宗钦定某项信理,都是针对著当时某种错误,所以并没有把启示真理的每一方面都铺陈出来。并且神学定义应在传承的其他证据和圣经上不断地予以反省和补充。

    会谈中应该避免「假和平主义」 irenism,我们不该把公教的基本信理为获得协商而隐瞒或歪曲,譬如「教宗的不误权」,只是在讲的态度讲的方法上应该适应会谈精神。贝雅枢机也说过:「假和平主义和妥协主义不但无利于会谈和合一?更能扩大双方的距离」(注十八)。我们的基督教弟兄也不愿意我们这样作。

如果双方都抱著开放的态度,互相尊重,互相信任而诚恳友爱地进行会谈,我们相信这样的会谈

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一定能慢慢地促成基督信徒的大合一。「大公主义法令」有关会谈的指示简单而完整,我们录在下面,作为「会谈」神学探讨的总结。

    「我们应该设法了解分离的弟兄们的心意情况。为达到此目的,我们必须根据真理,运用善意以从事研究。公教信友有了适当的准备以后,应将分离的弟兄们的教义,历史,神修生活,礼仪生活,宗教心理学与文化等,获得充分的了解。为达成此一目的,双方面的集会最有帮助,尤其为讨论神学问题。在会谈中彼此以同等的地位相处,但参加者必须是力能胜任的专门人才,且具有主教的许可。从这样的会谈中,圣教会的实际情况将更清楚地显示出来。同时,分离弟兄们的心意情况也愈能了解,并能将我们的信仰更合适的给他们说明。」(第九号)

一般性的合一工作

专门性的神学会谈是神学家的使命。一般教友在促进合一上可以效劳的有社会工作和合一祈祷。英国的希南枢机说某些英国圣公会教士认为社会工作是「大公合一」唯一可作的事,因为社会工作不缠绕神学的争论。印度贾西亚枢机也提倡天主教与基督教应在社会事业上进行合作来达成合一。他说:「理论分裂人,行动联合人。Action unites, theories  divide。」(注十九)。去年(一九六八年)七月在辅大神学院举行的「社会工作之协调」讲习会中,王长龄主教、雷法章博士和黄武东牧师都在会中作过演讲,对两方合作表示极大的诚意。可能在不久的将来,高雄将有一所合办的大医院。合一祈祷方面,教宗保禄六世在大公会议结束那天,亲自率领大批主教在圣保禄大堂与基督教观察员进行了合一祈祷,台北这两年的合一周都举办了合一祈祷。合一祈祷之意向,根据「实施大公主义法令」

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内所说有下列数种:「促进和平,社会公义,人间的互爱,家庭的尊严等」。(注廿)

精神大公主义——圣化运动

最后我们要谈精神的大公主义。精神的大公主义可说是合一的灵魂,这是法国顾多利神父Abbot Paul Couturier提倡的圣化自己运动。顾神父把「合一周」之目的「皈依罗马」。改成「圣化自己」(注廿一)。如果一切信仰基督的人都能实施「内心洗革,自我的牺牲和成熟的爱德」(大公法令第七号),那么合一的途径就不会那么困难了。本届大公会中两位教宗的谦逊态度,尤其是教宗保禄六世的公开「宣扬家丑」,实是精神大公主义的一种表现。周联华牧师认为「誓反教」这个名词应该用在喜反自己,这才怡当,他要求:「人人都该自我抗议,自我更正,自我革新,日日自抗,日日更新,以今日的我革昨日的我,务使日日新又日新。」(注廿二)。圣保禄达到了这个境界:「我生活已不是我生活,而是某些在我内生活」(迦二20)。所以大公会议谆谆训导我们说:

「一切基督徒应专心於基督化的成全,并依照各人自己的岗位,克尽厥职,务使教会在其妙身中具备耶稣的谦抑和克苦,能日日廉洁而更新,直到基督给自己显示一个荣光而无瑕的教会。」(大公法令第四号)「我们应该恳求学神恩赐我们,能真诚的自我牺牲,能谦虚和良善,并能以慷慨的友爱对待他人。」(第七号)

结论

合一运动是本世纪历史上一件大事,是宗教史上一件最大的事。韶光凋逝,化世纪的政治变故,

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终将风流云散,只在将来的历史书上占留一些篇幅,但基督信徒间的合一运动,必会推波助澜地继续发展,不断地开花结果。因为本世纪的合一运动,如大公法令绪言所说,是天主自己灌注给我们的渴望,也是圣神在我们内心感化的结果。天主教表明了合一的态度,并劝勉教友积极进行。我们虽然不能预见何时何刻,以何种方式,合一要具体地完满实现,至少我们藉著正在推行的圣化自己运动,神学会谈,合作举办社会事业来作共同见证等,已看到了合一的曙光,并且我们坚信合一的终极目标必将实现,因为我们相信耶稣在晚餐厅向圣父所作的祈祷,不能不会实现的。

注一:见 Congar, Raport from Rome II(简称 Congar II, p10 

注二.见中央日报民国五十二年四月十五日。

注三:梵二观察员共有五百六十四人,代表廿八个宗教。大会期,他们可向合一秘书处呈递意见。教宗若望接见他们时说:「请读我的心,在那里你们会发现比话更多的话。」 Congar:  Roport from Rome. pp. 1113.简称 Congar I )可谓肝胆相照。 

注四:「大公主义法令」在梵二第三期会议中(一九六四年十一月廿一日)以213711票获得正式通过。观察员中谷尔曼博士DrOCullmann评论这法令说:「这比敞开大门(此为形容教宗若望精神之术语)还多,一块新地破土了,从来没有一份天主教的文件用这种口吻谈论过基督教。」W. Abbot : The Documents of  Vat. II., p. 338.

注五:Roberto Tucci, “ Impressions of the Fourth Assembly ”, America ( Aug. 3, 1968 ), 3, 66-69;J.McLaughlin, “ Making Things New ”, Ibid., 69-72. 教友生活五十七年七月十八和廿五日两期报告该

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次会中另内位天主教观察员的发言。天主教很晚才非正式地参加基督教东方教等发起的世界性的合一运动,有其落潮的理由。刚格神父说:「天主教协助合一的方法,就是真实地表现自己。拒绝参加这一运动,即天主教对这运动所有的贡献。正由于天主教采取的不妥协态度,这运动才有今日(这一种形式)的发展。」见Gongar, Divided KingdomLondon, 1939, p133.此段录自BLeeming, The Churches and the Church1960, p179.刚格的话解释三十年前教会立策之背景,时过境迁,或可说时机成熟,教会乃有今日之变策。

注六:取意GTavard, protestantism (1959), p133.印度孟买的枢机V. Gracias “ Serving the Poor Together ” 一辞中说:「这世界为分裂的基督教会实在太强。」见Council Speeches of Vat II.(edby Hans Küng, YCongar, O’Hanlon, p203

注七:见拙撰「今日天主教对非基督教宗教的看法」,铎声一九六七年十一月,页廿四至卅三。思想引用教宗若望,梵二大会法令,及Schlette, Danielou, Rahner, Bea等。

注八:这是参加「世界基督教协会」要求的基本信仰。见上引Tucci文,页六十八及「大公主义法令」第一号。

注九:见 JFeiner所撰 “Commentary on the Decree”, Commentary on the Documents of  VatII, edHVbrgrimler, VolII, pp155156.作者又解释说:「这『整个的圣事』不若公教所称的七件个别圣事,但为天主用来将基督化生活的富裕带给个人或社会的工具」。此书简称Vorgrimler

注十:WBecker “ Decree  on  EcumenismHistory of  the  Decree” Vorgrimler, p. 36. 「主内的弟兄」(大公法令第三号),因为「他们原出公教的胸脯。」见  CMorcillo, “ Dialogue is Possible ”, Council Speeches(后简称 C.S., p156

注十一:有几位主教反对从救恩史角度来谈大公主义,认为应把「教宗不能错误权」和「天主教的必须性」强调;且认为应说明基督教之所以获得神恩,不是由于「分裂」,而由于他们与天主教尚有的某种联系。见

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     Vorgrimler, p. 33

注十二:教宗保禄六世于一九六三年九月廿九日演辞,见Congar II, p. 150. 主教们发言有:Card. J. Humberto Quintero, “ Confiteor ”C. S., p. 150; G. Huyghe, “ We Must All Be Converted ”, C. S. p. 197.前者指出十六世纪教长之生活方式对教会分裂应负严重责任。

注十三:虽然尚有一百卅三位主教持有异议,廿五位表示自讼的语气得婉和些,但极大多数主教都赞成将教宗的「自讼自承」的思想纳入大公法令内。见Vorgrimler, p. 100.“to wash the dirty linen.”

注十四:Congar I, p. 166 

注十五:CongarThe Mystery of the Church1960, 此段录自 Vongrimler, pp. 8990.类似资料可见:Card. P. E. Leger, “ Freedom and Diversity ”, S. M. Arceo, “ The Church, an Open Community ”, C. S., pp. 222-25, 179-84.

注十六:Emile Blanchet, “ No Reunion without Theology”, C. S., p208.并见 GWeigel, A Catholic Primer1957, p.68 

注十七:Vongrimler, p.116

注十八,ABea, “Conference on Ecumenism in the Society of Jesus” woodstock Letters (Summer 1967), 31829. JHeenan, “ Ecumenism in England”, Bea, “Clarifications”, C. S., pp16064116-17Vorgrlmler, pp110117

注十九:JHeenan,见上注,页一六三。

注二十:一九六七年基督徙合一促进秘书处公布「实施大公主义法令」(王愈荣译,铎声五十九期),禁止给非公教徒施行圣体、告解和病人傅油三圣事,「圣事的举行是施行者在他团体中所作的团体行为,象征在信仰、礼仪及生活中的一致」(第五十九号)。公教徒参加非公教礼仪时不准领其圣体(第五十九号)。贝雅枢机在死前最后文告中,亦清楚指出非公教徒要求领圣体之两个必要条件:「一、对圣体礼的信心必须与天主教会的和谐一致二、必须放弃参加他本教派举行的同类仪式。」见善导报五十七年十一月三日。这些限制不该影响大公精神;东方拜占庭教会亦要求领基圣体的圣公会信友必须接受他们的信理,见Weigel, A Catholic Primer, p. 59.

注廿一:G.Tavard, Protestant Hopes and the Catholic Responsibility1960, p54

廿二:方豪著:「论大公主义下」,铎声五十期,页卅七。

参考书:

Abbot, W. M., S. J., The Documents of Vatican II. N. Y.: American Press, 1966. 793 pp.

Bea, A., On Christian Unity. N. Y.: Derby. (No date) 62 pp.

The Unity of Christians. London: Geoffrey Chapman, 1963. 23l pp.

Unity in Freedom. London: Rontledge and Kegan Paul, 1964. 272 pp:

Blanshard, Paul, Paul Blanshard on Vatican II.  London: George Allen, 1967. 371 pp.

Congar, Y., O. P., Report from Rome I. Liverpool: Charles Birehall, 1963.. 132 pp.

Report from Rome II. Liverpool: Geoffrey Chapman, 1964. 206 pp.

Duff, E. "Ecumenical Movement", New Catholic Encyclopedia, V, 100-101.

Hans Kung, Y. Congar, D. O'Hanlon (ed. ) Council Speeches of Vatican II. New Jersey:

Deus Book, 1964. 288 pp.

107

Johnson, K. "A Lutheran's Views of Vatican II", Priest (1968), 599--604.

Leeming, B. "Ecumenical Movement", New Catholic Encyclopedia, V, 96-100 (The First part of the article. )

The Churches and the Church. London: Darton, 1960. 340 pp.

Mc Laukhlin. J., S. J. "Making Things New", America (Aug. 3, 1968), 69--72.

Mc Redmond, Louis. The Council Reconsidered Dublin: Gill and Son, 1966. 194 pp.

O'Neill, Charies (ed. ) Ecumenism and Vatican II. Milwaukee: Bruce, 1964. 146 pp.

Ratzinger, J. Theolgical Highlights of Vatican II. N. Y.: Deus, 1966. 185 pp.

Tavard, G. Protestant Hopes and the Cathoic Responsibity Indiana Notre -Dame: Fides, 1960.63 pp. Proteitantism. N. Y.: Hawthorn, 1959. 139 pp.

Trisco, R. F. "Vatican II", Need Catholic Encyclopedica, XIV 563--72.

Tucci, R., S. J. "Impressions of the Fourth Assembly", America (Aug. 3, 1963) 66--68.

Villain, M. "The Debate About the Decree on Ecumenism", Concilium (April 1966) 59--69.

Vatican II et le Dialogue Oeduménique. Castefman, 1966. 237 pp.

Vorgrimler, Herbert (ed. ) Commentary on the Documents of Vatican II. West Germany: Herder and Herder, 1968. Vol. II. 414 pp.

Weigel, G. A Catholic Primer on the Ecumenical Movement. Maryland: Newman Press,1959, 68 pp.

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陈雄为译  大公主义法令          铎声社  民国五十五年       共廿八页

王愈荣译  实施梵二大公主义法令     民国五十六年八月   26-37

 豪著  梵二大公主义法令研究     民国五十五年九月   23-34

          合一运动的回顾            民国五十五年十月   32-41

          在台湾的合一运动          民国五十五年十一月 31-39

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教理新编与圣经

(教理演讲班的讨论题材)

资料室

新约:

1.「基督是谁」这个问题如何用福音或保禄书信来答覆?

2.为何能说旧约也是基督所启示的?

3.找出那些章节的「阅读」材料不是取自圣经

4.在教理第二章第十节至第廿一节的「阅读」里。

    玛窦

    玛尔谷             是否引的恰当?

    路加

    若望         各引用多少次?

    其他新约各书

旧约:

1.  旧约的那些人物与基督有关系?有什么样的关系?

2.  由第一章第一节至第九节的「阅读」资料看救援史的进展。

3.  旧约里还有那些书没有在教理新编里引用?

4.  你如何用其他旧约的书(如德训篇,圣咏集,约伯,训道篇)来讲授要理?

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耶路撒冷圣经

房志荣

                  The Jerusalem,  Bible London 1966

    这本被誉为划时代的圣经英译本,在台湾已经影印过两次。台大有人以此书为练习英文的读本,其他天主教或基督教的人士对此书另眼相看,并孜孜不倦,加以研读者,也大有人在。因此值得在这里略加介绍,使得这本书的特点和优长真实呈现出来。

    大家都知道这本圣经是由法文翻译过来的。法文原本第一次于一九五六年出版,而英译本是根据一九六一年的新版本。这本法文圣经所以有了如此的成就,是因为它是多数专家,经过多年的合作苦干,译注编写出来的,实在称得起是一部集大成的著作。原来在这合订本问世以前,耶路撒冷道明会的圣经学院已延揽各方人材编了一系列的全部圣经诠释,共分四十三册。参加这分工作的主要译注人共三十二位专家(其中道明会士最多,圣稣尔比斯会士次之,耶稣会再次之;其他还有本笃会、方济各会、文生会、宣道会、慈幼会会士、及教区司铎多位的合作)。编辑委员共十二人,其中一半同时为译注人。

为将那四十三小册集合为一大册,又有一个由十一人组成的审阅委员会的成立。他们的任务是审订那四十三册的圣经译文,将那些丰富的注解集中浓缩,末了再加上新的、综合性的注释,及页旁以助前后对照的经文出处。全部工作的完成最得力于两位世界第一流的圣经专家,他们都是道明会的神父,即负责旧约部分的 Rde Vaux神父,及负责新约部分的 P. Benoit神父。他们二人把各部经

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书的序言加以调整和归纳后,又重新改写了一遍。由于材料的丰富及二位学者学问的渊博,实在做到了言简意赅,语中肯繁的地步。

    略知法文原版「耶路撒冷圣经」的编著情形后,我们可以更容易了解英文版的同一圣经。从事英文翻译及审阅的主要工作人共有二十七位,加上总编辑 Aexander Jones。圣经本文他们是由希伯来或希腊文译出,非由法文,虽然他们经常参考法文的译法。至于引言及注释,则全是将法文译成英文,在一九六一年以后问世的耶路撒冷圣经小册新版,间或有所改进或增益的地方,英文版都会尽量利用。

    英文版因是在梵蒂冈第二届大公会议以后问世,因此著意遵从大会决议的指导,一方面要赶上时代(agaiornamento),另一方面要加增深度(approfondimento)。因为要赶上时代,所以圣经要译成今日的语言,使人能读,爱读,因为要加增深度,所以有许多注释及圣经互相对照,互相解释的地方的指出,务将历史、考古、文学批判各方所获得的成果尽量吸收利用,而同时还要避免派系的倾向,及肤浅不实的态度。有些要求几乎不可能同时得到实现,比方要读出圣经中每部书所有的木色,而又要使译文为现代的人所爱读,就很难同时兼顾。不过要紧的是知道有这一回事,而在注释中力求补救。

    这部圣经的特色可以分三方面来讲:一、各部书或各类书的导论,二、六个附录;三、所用的各种符号。

    一、导论

旧约各部书或各类书的导论,上文曾经说过,都出自 Rde Vaux 的手笔,由他给每类书或每

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部书所写导论的长短,我们已能略见那些书的重要性,并认出它们应占有的地位:

    1.梅瑟五书导论占10

    2.历史书(苏、民、卢、撒、列)导论共  8

    3.编,厄上、下导论共                  5

    4.多,友,艾导论共                    4

    5.加上、下导论共                      3

    6.智慧书总论共                        3

      1)约伯导论共                      3

      2)圣咏集导论共                    7

      3)箴言导论共                      2

      4)训道为导论共                    2

      5)雅歌导论共                      1

      6)智慧篇导论共                    2

      7)德训篇导论共                    2 

7.先知书导论共                        27

新约各书的导论,也如上文所说,出自P. Benoit,只有一个例外,就是若望著作(包括福音、书信、默示录)的导论是由M.-E. Boismard, O. P. 所编写。各类书或各部、导论的长短如下:

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1.对观福音导论共          10

    2.若望福音及书信导论共     6

    3.宗徒大事录导论共         5

    4.保禄书信导论共          15

    5.公函导论共               5

    6.默示录导论共             3

    由以上所指出的页数可以看出,有两类书的导论占的篇幅格外多:旧约里的先知书导论,共二十七页,及新约里的保禄书信导论,共十五页。这一方面固然是因为先知书及保禄书信所包括的书特别多;但另一方面也因为先知在旧约,及保禄在新约,对于道理上的发展所占的重要地位。在圣经各类书的编本上,虽然在先知书以前有梅瑟五书及历史书,但事实上,先知运动是和以色列的历史及著述的过程平行发展,而先知的特点是在深度上下工夫,宣讲天主与人的关系究竟怎样,领导人民走正路,实践天主所启示的宗教。同样,新约里,虽然保禄书信印在四部福音及宗徒大事录之后,但在书写的过程上,除开阿辣美文的玛窦福音以外,大部分重要的保禄书信都是写在福音之前。可见保禄论基督的获种精辟著述也是和其他的新约著作平行发展。没有福音及宗徒大事录的记载,我们会觉得保禄的道理突如其来,但若没有保禄的论著,我们对基督的认识就不够深刻。

    二、附录

附录部分包括:1、时代表;2、阿斯摩乃及黑落得朝代表;3、日历:巴比伦及马其顿所沿用的月份名字,及圣经中所提的各种节期;4、度最衡及币制;5、圣经论题索引;6、地图。其中以1时代表及5圣经论题索引最值得注意,今分述如后:

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    时代表共分九个时期,由公元前四仟年始至公元后一百三十五年止,在这些年代的两边列出圣经及世界史的大事,右边为巴力斯坦及圣经中的历史事迹,左边为世界,即近东其他国家的历史:

    I宇宙及人类的起源:创一~十一(造世及人类文明的民间故事):?——公元前四仟~二仟年。

    II族长:创十二~五十:二仟~一一仟五佰。

    III梅瑟与若苏厄:出、户、申、苏;一五OO~一二OO

    VI由民长至撒落满:一二OO~九三一:民撒上、下,列上一~十一,编上、编下一~九。

    V 犹大及以色列南北国并立:九三一~七二一:列上十二~廿二;列下一~十七,编下十~甘八、亚、欧、依、米。

    VI南国犹大独存:七二一~五八七:列下十八~廿五;编下廿九~卅六;索、鸿、哈、耶、

       则。

    VII波斯帝国时代的犹大复兴:五三八~三三三:厄上、下,盖、匝、拉。

    VIII 希腊文化时代:三三三~—六三:加上、下,达十一。

    IX罗马统治下的巴力斯坦(直至哈德良重修耶路撒冷:公元前六三~公元一三五。

以上是时代表的分期,实在已将圣经的历史,也就是天主将自己启示给世人的重要时期包括无馀。另一个值得注意的附录是「圣经论题索引」。这一索引指出圣经启示的历史发展,及圣经神学的丰富资料和活力。法文原文的索引共有八页,而英译本又由专人负责重新编制,竟增加了一倍,而有十六页。总编辑AJones说得好,「圣经论题索引」不是一个累赘,也不是偶然灵感的产品,而是一把钥匙,为那些认真的读者及宣道者打开圣经的宝库。用这个索引的人,不是研究那一部书或那一

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段圣经,而是愿意知道,关于某一个神学思想,全部圣经说些什么(序,页VI)。

    三、符号

    制造符号,运用符号是日常生活中最习见的一件事。我们天天要用的语言文字实际上都是一些符号,而学习说话,或读者书识字,无非是要认清这些符号而能加以适当的运用。「耶路撒冷圣经」用了七、八种符号指点在读圣经时应该留心的地方,最容易见到的有三种,即斜字体(Italics),箭头(↓)及十字(+)。斜字体表示,用这字体所印出的那些经句是引自其他的经书而来,或者与其他的经句极其相似。究竟引自何处,或与那些书的章节相似,则在更旁标明。箭头表示,以后的经书(即箭头所指的书名及其章节)要引用这一段圣经。最后十字表示,凡章节之后带有此一符号的,很值得去翻阅参考,因为那里读者能找到与眼前这段圣经有直接关系的注释或参照。除了上文所说的「圣经论题索引」之外上个加在某些圣经章节末尾的十字符号,最能帮助读者进入圣经中的主要论题和思想。例如谁愿知道「以色列的遗民」这个说法在先知书里有何意义,有多大的范围,他可查阅依四,3Is 43+),这里有一段注释说明「这民」的意义和范围,并且引征很多与此有关的先知书出处,以供参考。

由上述可见,本圣经所常用的三个符号都与圣经各书的前后对照及互相阐明有关。这实在是研读圣经的人应特别注意的一件事:用圣经来解释圣经。有人初次听说,「最后一位耶稣的使徒去世,天主公开的启示就结束,从此不再有新的启示加入圣经里」,而略感失望。殊不知圣经这部天书包罗万象,凡与人类救援有关及应该知道的真理都已概括无馀。耶稣使徒们的过世所以使天主公开的启示结束,是因为使徒们是天主所特选的为耶稣作见证的人,耶稣既是人而天主,因此天主的启示在耶稣身上,

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并藉著他的在世生活已完备无缺。经过数千年的传承、研读和采用,圣经的富源并没有丝毫枯竭的迹象。我们深信,直至世界末日,圣经将永远是一部为整个人类,为每一个单独个人的采之不尽,用之不竭的宝书。

上面我们将「耶路撒冷圣经」的特徵与优点算是扼要地指出了。这就等于说这本书已尽善尽美,毫无可改进的地方了吗?综合各方面来说,在短时期内,要想出一部更完备的圣经全集合订本,颇不容易。三十、五十年之后,等圣经学研究到了一个更新的阶段,那时才会有另一部集大成的合订木出现。英译本除了一些印刷错误外,时代表VII的标题「由复兴到波斯时代」显然是误译。「圣经论题索引」「新娘」条(Bride)下面没有列若三29是一个遗憾。这两个例子指明,这本好书多用了以后,能慢慢发现其中的缺陷而随时可以加以纠正和改进的。

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中国主教团

天主教教理新编

教义委员会编撰   温保禄

民国五十八年五月天主教教务协进会出版

一、前

    中国天主教教理新编之重要性

一国主教团出版新编教理课本,即表示该国教会生活迈入一新里程。教理课本并不是一本如同那些由学问渊传的作者所写的神修或神学书籍。「一部教理课本,假如得到主教团的批准,便成为教会训导当局的重要文件」(Rahner-Vongrimler Theological Dictionary, p68)。藉著批准教理课本,主教们完成他们宣讲福音的职务——这是他们职务中最重要的一项(教会宪章25节)。由于出版教理课本,他们要注意「用心教导儿童、青年、壮年人」,「并设法使成年的望教者对教义的学习,振奋起来或加以更好的适应」(主教职守法令第十四节)。教理课本反映出主教及本地教会教授教理的情形!以及日后教授教理时所要走的方向。

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    新编教理课本之需要

    中国教会很久便觉察出有新编教理课本之需要。现今某些地区在教授教理时仍采用老的「要理问答」,这是一本枯燥而又充满神学定义及神学用语的教理课本,因此很难为一般教文,更难为望教者所了解上旧有的「要理问答」很难表示出我们的信仰是「活泼、明显和有所作为的」(主教职守法令第十四节)。有些神父和传道员对旧有的「要理问答」感到不满,因此便采用一些其他教理译本,例如:德国主教团编的「天主教要理」、「天国道上」、「双重生命」等(以上各书均为光启出版社发行)。然而许多人仍然感到需要一本专为中国教会,并经中国主教团所批准的教理课本。

    教理新编一书之准备过程

民国五十六年九月中国主教团教义委员会召开第一次会议。会中决定编写一本「教理普及本」。凡知道其他国家的新编教理课本(例如德国及荷兰的教理课本)的经过数年时光才写成的人,一定感到这新编教理不可能在短时期内完成。教义委员会的秘书刘顺德神父不辞辛劳,走遍全岛,访问神父、修女及传教员,聘请优秀的作者,并将编写新教理的工作分配给一些神父和教友。编辑委员会极顺利地编订了初稿之后,分送给对此工作有兴趣者修正,修正后再整编,经过了三番五次地修正,终于在尚不及两年的工作时间内,已获得主教们的批准,将这教理新编以「试用本」的方式出版问世。

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教理新编之主要部份

这本教理新编分为绪论(一~五四页)及正文(五五~二四一页)两部份。正文之后加上附录(一四二~二六七页),包括重要经文,天主子民的信经,圣教四规,天主教简史及略语表。

    二、教理新编之优点

    从不同的观点来看,这本教理新编的确是中国教会在讲授教理上的一大进步。

    教理前导(Precatechesis

教理新编的绪论提供了「教理前导」所需的资料(参阅前言第十一页)。这个绪论部分有二十节,其目的在于指出宗教对人生的重要性,并激发人对天国喜讯的兴趣。换句话说,是为准备慕道者的心,使信仰的种子能深植心内。绪论中除了这些为一切慕道者所写的篇幅外,尚有一些篇幅只为某些慕道者所写,例如:做学生的或许愿意知道教会对宗教与科学之关系的看法,或教会对进化论的看法。有基督教革新派背景的慕道者或许愿意知道天主教对圣经的态度上些人士都可在绪论中找到他们所需要的答案,为帮助他们清除走向基督的道路上的障碍且就是说,并非所有的望教者对绪论里的一切问题发生兴趣。因此传教员该仔细选择适合于每一位慕道者的题材。这绪论的目的仅仅是为那些需要它的人士提供足够的资料。以「教理前导」在教理新编内所占的分量及位置来看,就可知道教授教理以前,准备阶段的重要性,若无此阶段,信仰就不能在人的生活中根深蒂固。

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    以救恩史所演进为大纲

    教理新编的正文以救恩史的演进为秩序(以创造工程开始,导向新天新地),在这整个过程中,基督是天主救援行为的中心。这本改理新编以救恩史为大纲,其目的是要强调,在这课本内所讲述的并非是对天主的抽象观念,而是要重述天人之间的关系史和预告其终了,并指出:我们在这来自天主而又导向天主的过程中所处的地位。

    古经部份

    这本教理新编既然以救恩史的演进为大纲,所以也不能如同其他大多数教理课本:在讲述创造记述及人的堕落之后,立刻由亚当跳到基督,而要讲述天主如何对待世界上所有的民族,以及如何对待以色列选民。因此这教理新编答覆一个在许多望教者脑海中常出现的问题,即是:那些成千成万生活在基督来临之前的人,他们的结局如何、他们能否获得救援?如何获得?

有些传教员,甚至神父们会感到无法向望教者及一般教文解释古经部份,并且在编写这本教理新编时会有人建议删除古经部份。但这些古经部份仍然保留著。那些在教授教理时不知如何解释古经部份的人,至少应该记住我们不能随意忽略启示的任何部份。「这些天主默示(古经)的书,保有永久的价值」(启示宪章第十四节)。既然这些有关古经的章节不能立刻为大多数的传教贝所探用,则他们该对古经作深一层的研究,以便对隐藏其中的深长意义作进一步的了解。

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    教理新编的圣经基础

    梵蒂冈第二届大公会议会说圣经是「信德的最高准绳」,「所以教会的一切宣道,以及基督的宗教本身理当受到圣经的养育和引导」(启示宪章第21节)且本教理新编随从大公会议的指导,书内大部份的「阅读」都取自圣经,「道理」部份也往往只将所引用的圣经加以发挥而已。因此,这本教理流编要将天主对人默启的意味深长的言语介绍给望教者及基督徒。

    在这书中有时提及现代解经学家如何解释圣经(例如第六十页)的原则,现代人知道这原则后,才能对圣经有正确的了解。书中提及有关解释圣经的原则,确实有助于成人及有科学头脑的现代人清除许多对圣经真理及价值的怀疑。

    顾及中国的情形

    教理新编(尤其在绪论中,但也在正文里)注意到中国望教者及中国基督徒的问题。基督受难及复活的全部讯息固然应该毫无减损的陈述出来,但在不同的时代和文化中,以不同的方式讲基督的福音并不损害信仰的统一。相反有正表明教会有宽大的胸怀,能容纳在礼仪,神修及神学方面有木地特色的教会。

    问答式与说明式两者的综合

这本教理新编采用论说及问答两种方式,将教会的信仰陈述出来,这是很适合今天的中国教会

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的。旧有的「要理问答」完全采用问答式,荷兰教理课本却完全删除问答式。而本教理新编则采用问答及论说两种体裁。这种编排能使那些习惯于问答式的人感到满意,他们能很快涉览全书的重点或将各重要的讲题作一提要。而那些愿意作精细研究的人,也能藉著逐字逐句的研读而获得答案。

    三、教理新编的缺点

    虽然教理新编有上述及其他各项优点,但也有欠完善之处。在尚不及两年的时间内所编撰的这本教理新编,有不完善之处是意料中事,本书的作者们也深知此点,主教们只批准这教理新编作为「试用本」,其原因是以期日后能有所改进。

    利用过多圣经术语

    引用圣经是这木教理新编的优点之一,但也是缺点,因为有时候圣经的表达方式不能为现代人所了解。例如:第一O九页的「人因了原罪、本罪成为魔鬼和罪恶的奴隶」,这句话能以现代的用语解释,而书中所用的方式却能产生两种后果:或不为人了解,或被人误解。此外,那一位传教员,甚至神父能向—位望教者解释第一 O页所引用的希八:六~十三;九:十一~十五的意义?谁又能解释第二四一页所引用的罗八:十九~廿一及格前十五:廿五~廿七的意义呢?

救援论

在讲论到基督忍受痛苦及死亡时(尤其是第十七节;第卅三节(一)亦然),教理新编将救赎奥了以「赔偿理论」(satisfaction-theory)的名词,甚至用几乎属于加尔文派的名词(第一一O页「代

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人受难」)表达出来。固然在讲论基督的救援时,「赔偿理论」为拉丁教会所接受,甚至训导当局也常引用这理论。但这种讲法从未获得确定,并且这种讲法按照基督革新派神学家BultmannKensma und Mythos, 20)的看法,不能为现代人所了解。天主教的著名神学家们(如KRahner in SacramentumMundi. Germ. Ed, I 1168-1170)对此种讲法也不满意。

    四、对教理新编的几点期望

    我们已经指出这本教理新编的一些缺点,为的是要指明日后修改时该由何处著手,并该朝那一个方向进行。此外,为使这试用时期有丰硕的成果,我愿作以下几点建议:

    一、教理新编只印二千本,并且大多数只赠送给神父们,使这试用期内所想得到的效果,大打折扣。假若一位传教负不能与他的道理班用同这教理课本,他如何能判断这教理课本是否能为不同年龄,不同教育程度,不同生活背景的慕道者所了解?因此,我认为在印书数量上应该增加,广泛出售,只要赚回成本即可。

    二、教理新编的作者应该开办短期讲习班,及发行各种手册,为说明此教理新编之概要及用法,指示传教员如何将这教理课本用于成人及儿童的道理班上。这种性质的讲习班或研讨会能使作者获得有建树性的批评,在修改第一版时,他们能以此为参考。

    三、经过一段时期之后,应发出询问表格,微求有关下一版的修正意见。

四、第二版若能附加与圣经有关的国家的地图,圣经年代与中国历史年代对照表,图片(照片及绘图)则更为理想。

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附魔在今日——事实与解释

项退结

Adolf Rodewyk S. J. :

Dämonische Besessenheit heute-Tatsachen und Deutungen

Paul Pattloxh Verlag, Aschaffenburg 1966, 268 Seiten

    今日似乎很少有人真相信魔鬼在这个世界行动。可是新约很明显地告诉我们:魔鬼像「咆哮的狮子,巡游寻找可吞食的人」(伯前:伍8);「基督取了血肉的本性,好能藉著死亡毁灭那握有死亡的权势者——魔鬼」(希:贰14)。耶稣自己曾称魔鬼为「世界的元首」(若:拾肆30),他也曾多次把魔鬼从人身上驱逐出去。其实,魔鬼真正害人的地方,是使人犯罪离开天主。魔鬼不但煽动人的仇恨和其他种种恶劣情欲,而且歪曲人的思想。今日世界的不景气,像我国大陆、越南、非洲、中东和全世界的种种混乱,很难想像没有魔鬼的干预。天主为使人了解魔鬼的厉害,有时允许魔鬼附在人身上。本书所叙述的就是二十世纪所发生的一桩附魔事件。

    本书作者是一位耶稣会神父,他亲自做了三年多的驱魔工作。他之所以进行驱魔,是受了特里尔(Trier)教区主教的委托。大家都知道,天主教相信有奇迹和附魔的事实,但对个别的奇迹和附魔事件,却采取非常严谨的态度、没有确切证据绝不肯定某一奇迹或附魔事实。罗马礼节书开宗明义就说:「驱魔者不要轻易相信某人被魔鬼所附」。罗神父把他驱魔的经过,原原本本地记叙在本书中。

罗德维克神父一八九四年生于德国科隆,一九一四至一九一八年第一次世界大战时会从军,升为

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军官。退役后进耶稣会。第二次大战时他在特里爱医院中任驻院神父职。就在这时他认识一位三十岁的女护士,她的丈夫在前线作战。病人都很喜爱她,因为她工作勤快,态度又亲切友善。她数次要求与罗神父谈话,因为地觉得内心始终不得安宁。罗神父理会到:麦达(女护士的假名)平时那样友善,但有时会骤然转变,这时她说话傲慢无礼,对宗教尤其轻视。起初罗神父以为是精神病,但她谈话的情形使罗神父逐渐怀疑她附魔。罗神父有一次尝试念驱魔经;麦达对驱魔经非常敏感:立刻失去知觉。向她撒圣水也会引起很激烈的反应。某次,当她在这种状况时,罗神父用拉丁语对她说话,她不但一点不表示惊奇,反会用德文予以答覆。麦达只曾进过小学,从来没有学过拉丁文。再三思考以后,罗神父就请示特里尔主教;主教对此事经过慎重考虑以后,就于一九四一年十二月十日以书面方式把驱除魔鬼的任务委托给罗神父。这以后的几年,罗神父就经常与魔鬼搏斗。有一次麦达拿了一把小刀要刺神父,神父夺去小刀,接著就念驱魔经。麦达倒在地上,猛烈地用头向地板乱接;整个房间凭空冒起烟来。这是一九四二年一月廿九日的事。

    那年复活节以后麦达的情形改善了许多:她已不再怕圣水、十字架等圣物,也不再懂得外国语文。卸白衣主日那天她又觉得不安:魔鬼又再度进入。麦达在魔鬼控制下用刀割伤自己。这样魔鬼一再进入离去,直到一九四五年暂时停止。以后麦达到别处去,罗神父无法再照顾她。魔鬼直到她死以前还是骚扰她。她终于在一九五四年十二月十五日与世长辞。

由于驱魔的事发生在医院中,所以有数位医生都有机会仔细研究:他们都肯定这并非精神病。教区主教自己也有机会亲自扬了一次魔。他和副主教都确信这是真正的附魔。

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    何以麦达会附魔呢?据说始于她祖母的诅咒:『你将像畜生一样地死去。你始终不得安宁……』。领洗以前神父念的驱魔经本来是很好的驱邪方法;但可惜那位付洗的神父只把驱魔经当作一种礼节看,根本没有想到要驱魔。因此在麦达领洗时,神父念的驱魔经并未发生效力,魔鬼在付洗时占据了婴儿的身躯。六岁时麦达有一次班亲戚家去,晚上大家念玫瑰经时,她突然乱吵乱闹,怎么也没有办法叫她安静。不得已第二天就送她回家。麦达初颁圣体的日子,祖母又再一次诅咒她,这时第二个魔鬼又附在她身上。奇怪得很!竟有人劝这样的女孩子去当修女,麦达加入了一个新修会。修女们叫她帮助管理祭衣室。麦达暗暗地打开圣体柜,拿出十二个已祝圣的面形,放入十二个未祝圣的,又把圣体放在祭台台阶的地毯下面,让神父用脚践踏圣体。只有听告解神父逐渐知道了麦达的底细,但他不能说穿此事。回家渡假时,麦达就不再回修女院。不久她与一男人同居,二人一起用自己的血,写了一纸「契据」献身给魔鬼。纳粹党得势后,麦达很快就加入他们的「青年训练工作」。这时又有两个魔鬼进入,麦达已成为魔鬼的得力工具。在这样悲惨的情况下,她在女修院时的听告解司铎始终在热切替她祈祷。为了替她赎罪,这位司铎把自己的生命奉献给天主,不久他就去世。享年仅五十四岁。一年以后,罗神父就发觉了麦达的附魔。

    魔鬼何时附入麦达这一切,许多是由魔鬼在驱魔经压力下招供出来的。罗马礼节书规定,驱魔时应当问魔鬼的数目和名字,何时进入附魔者,为什么进入等等。

罗神父根据他自己的经验,觉得驱魔最困难的一步是争取附魔者的合作:他必须对驱魔者有信心,绝不对魔鬼寄以任何幻想,最后重新归依天主。麦达终于做到了这一步,以后她虽然还是遭受魔鬼的毒害,但她的自由意志已经归依天主,这在地临死前表现得格外清楚。总之,麦达虽然一生苦恼

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不堪,但她达到了最后归宿:得到了救了之恩。

    何以天主容许附魔这样惨痛的事发生呢?罗神父的答覆如下:一、使我们不要忘记,我们的敌人是多么阴险可怕。二、使我们明了,天主并未把我们交给魔鬼,他同时把抵抗魔鬼的力量交给人类:教会中的驱魔品和司铎品级就是天主的恩赐。三、圣物(圣水、十字架及其他圣物)的力量明显地表现出来。四、其他许多信理也都得到佐证。

    上面不过是本书的一些粗浅轮廓,尤著重于有关历史事实的第一部份。木书还有七个部份,分别讨论魔鬼、宗教范围、危机期、肉体反应、心理反应、副心理学现象、魔鬼进入与退出,对第一部份所叙述的事实,逐一仔细分析。窃以为此书对附魔这一现象,的确具有独特贡献,作者态度的审慎尤值得赞赏。

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