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 来    源: 天主教沧州(献县)教区网站
 作    者: xianxiancc
 发表日期: 2008/10/15 19:13:00
 阅读次数: 7955
 文章标题: 教理文献 → 辅仁大学神学论集2
 查看权限: 普通专题
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 正    文:
辅仁大学神学论集2

辅仁大学神学论集

第十号

目录

圣经

论若望福音中的“人子”……………………………………………………夏其龙……四六七

新约的神职观念………………………………………………………………夏  伟……五0

信理

寇恩近著“不能错误?一个探讨”…………………………………………张春申……五一五

伦理

基本抉择与伦理生活……………………………………………………………金象逵…五三五

神修

教会第一位女圣师——圣女大德兰…………………………………………房志荣……五四三

牧灵

主日与现代人……………………………………………R.Guardini 狄刚  译……五五一

祈祷需要特别的时间吗?………………………………………………资料室……五八O       书评

十诫研究的新发展……………………………………………………………王敬弘……五八一

圣经考古学……………………………………………………………………房志荣……五九三

编后…………………………………………………………………………………………五九七

   

论若望福音中的「人子」... 1

新约的神职观念.... 18

寇恩近著「不能错误?一个探讨... 23

基本抉择与伦理生活... 32

教会第一位女圣师——圣女大德兰... 36

主日与现代人... 39

祈祷需要特别的时间吗?... 52

十诫研究的新发展(注)... 53

圣经考古学... 58

... 60

论若望福音中的「人子」

夏其龙

    笔者选择研究关于若望福音中人子的问题,其动机是为了要认真探讨耶稣的自称人子和我国历代帝王的「天子」这称号有何区别,同时也愿观察与我国历代神话中的神仙降凡与自天降下的「人子」有什么不同;并进而分析一下中文用「降生」这两个字究竟能否把 Incarnation的字义全部表达。否则,我们是否该苦心孤诣的去找寻另一个词?抑怀着削足适履的精神委屈地接受这个西方神学的名词,而在用中文表达时费一些工夫附加上西文来注释?我偶然想到在福音 中并没有Incarnation这个字,而犹太人的一神主义思想是绝不易接受人是天主的学说,那么,他们怎样接受了这个奥迹呢?从这一点来看,觉得研究「人子」这问题或许可解答这疑问。因为若望福音的作者似乎在这称号上带有一个深远的意义,可使犹太人明白这奥迹。因而我油然生起一个期望;希望对「人子」这观念研究清楚一点之后,能给国人找到一个方法来表达「圣言成了血肉」的奥迹。

关于圣经的藏书,在罗马宗座圣经学会的图书馆内十分完备,可谓应有尽有。所以对参考书籍毫无困难。然而在中文编写时却有些不便,因为圣经的中译本,其文法结构及文字表达的方法,用字的次数,时态 tense),形式等和若望福音的希腊原文有些出入。譬如「人子」这称号在希腊文中只出现过十三次,但照思高学会的中文译本,却有十六次(因为在若十三:3132、人子之代名词,以

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中文表达时多用了三次)。其它的字如hupso在中文分译为「高举」(若三:14828)及「举起」(若三:1412321234)、katabaino译为「下来」若一:51),「下到」(若五:4),「降下」(若三:13;六:333841425158)。anabaino译为「上去」(若一,51),「上过」(若一,13),「升到」(若六:622117)等。在这情形下,我只好根据希腊原文来作标准。不自量力地下了这番工夫,但愿读者接纳这点微诚。

第一章    引言

    中国经典中的「人子」:人子这名词,屡见于我国经典中,并不是一个专有名称。《礼记·曲礼》上「百年期颐」一句的疏中有谓「人年百岁,不复知饮食寒暖气味,故人子用心,要求亲之意而尽养道也。」这里的人子是人的儿子的意思。但亦有解作他人之子的:如左氏春秋上宣公第十二年中记有:「知季(知庄子)日:不以人子,吾子其可得乎?吾不可苟射也。」

    又孙丛子、执节篇这样说:「是言太甲在表,不明乎人之道,而欲知政。」这人子之道即是孝道。史记,晋世家又有这样的记载:「里克等已杀奚齐悼子,使人迎公子重耳于翟,欲立之。重耳谢日:负父之命出奔,父死不得修人子之礼待丧,重耳何敢入?大夫其更立他子。」重耳以未尽人子之礼为名而拒绝返晋,可谓是一种堂皇的政治手腕的托辞。

旧约中的「人子」:圣经中「人子」这名词,出现不下一百七十多次。旧约、新约几各占半数,但这名词亦不全是特有名称,而且含义亦各有不同。旧约共享了八十八次。其中厄则克耳先知篇占七十八次。其它十次是:户籍纪一次(廿三,19),圣咏三次(八:5、八十:18,一四三:3),德训篇一次(十

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七,29),依撒意亚先知二次(五一:12、五六:2),及达尼尔用了三次(七,13、八:17、十:16)。除了公元前二世纪编辑成的达尼尔先知书中有一次(达七:13)似乎有特别的意思外,其它的地方「人子」亦如中国经典中的用意一样,不外是指「人类」或「有死的凡人」罢了。例如:用「人子」来指「人类」的如——

圣咏 八:5——「人子算什么,你竟对他卷顾周详?」

    一四三:5——「人子算什么,你出儿怀念他?」

用「人子」来指「有死的凡人」的如——

      德训篇十七:29——「人子也不是不死不灭的。」

      依撒意亚十五:12——「你怎应还怕那有死的人,怕那命如草芥的人子呢?」厄则克耳先知连篇累牍的「人子」亦只是指人或先知本身罢了。

    但达尼尔七:13中用的「人子」却不是指「人类」或「凡人」:

    「我看见一位相似人子者,乘着天上的云彩而来。」

    依上下文看来上「人子」指的是至高者神圣的子民,末世的以色列一方面指特选的民族,另一方面则指默西亚君王。所以「人子」的称号在这里包含着人民和人民的首领的意义。

    犹太传统中的「人子」:在犹太传统中有两本文学作品对「人子」这名词赋有一种特别的意义。这就是公元前一世纪写成的「哈诺客」和公元后第一、二世纪才写成的「厄斯德拉四书」。

哈诺客是亚当后第七代的圣祖。因时与天主往来,活到三百六十五岁时,被天主提升上天去了(参阅创五,24、德四四,16)。他的岁数刚与一百年的日数相吻合,而他又是被天主提升上天,故此二事便

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使他成为一位传奇人物,因而产生了很多有关他的神话和传说;直到新经时代还没有被人遗忘。宗徒们讲解道理时亦会提起他(参阅犹14,希一:5)。

    「哈诺客」一书共有一百零八章。其中第卅七至七十一章是谈论关于「人子」的三个比喻。第一个比喻(3844章)论及将临的审判和一些天文秘密。第二个比喻(45---57章)论及天上的法庭和「人子」。第三个比喻(5869章)论及圣人的福乐和特选者的审判。这书描述「人子」为陪伴天主的天人(四六:3),他在天地被创造前已经存在(四八:23)是义人的后盾和万国的光明(四八:4)亦是最高的法官(六一:8)。他毁灭恶人(六二:15),统治一切(六二:6)而义人将被拯救并与人子同吃同睡直到永远(六二:1314,)至于第七十章和第七十一章中「人子」只是指哈诺客本人罢了。

「厄斯德拉四书」是产生于公元后第一、二世纪的犹太作品。有些人还认为它是基督徒的作品。全书十六章,叙述公元前第六世纪的犹太王沙耳提耳(Shealtel)(参厄三:2。编上三:17),的七个神视。第六个神视描述一个伟人要从海中升起。他是先存的默西亚,来与异教人战斗(十三,12、三十九:53)。这个伟人和「人子」的观念很有关联。 

新约中的人「子」:在新约中,「人子」这名词共享了八十二次。除了四福音中的七十八次外,宗徒大事录中仅出现一次(七,56),致希伯来人书中一次(二,6)和在默示录中出现的两次(一,13;十四,14)。在新约中「人子」是耶稣用以自称的专有名词。从来没有别人用这名词来称呼他。唯一的例外是斯德望殉道时,用「人子」这名来称呼耶稣:「我见天开了,并见人子站在天主右边。」(宗,56

致希伯来人书中所提及的「人子」是引用圣咏(八,5)来映像耶稣:「人算什么,你竟顾念他?人子算什么,你竟看顾他?」(希二,6

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    默示录中所提的「人子」是达尼尔先知所说的「人子」的兑现。「似人子的一位,身穿长衣」(默一,13)「似人子的一位,头戴金冠」(默十四,14

    在四福音 中出现的七十八次中,对观福音 共六十五次。若望福音 只有十三次。

我们若将对观福音中的六十五次「人子」予以分类,可以分成三组。

1)人子在世上的活动:

    「人也来了,也吃也喝」(玛十一,19;路七,34

    「人子也是安息日的主。」(谷二,28,玛十二,8;路六,5

    「人子在地上有权柄赦罪。」(谷二,10,玛九,6;路五,24

    「人子不是来受服事,而是来服事人。」(谷十,45,玛二十,28

    「凡出言干犯人子的可得赦兔……」(玛十二,32,路十二,1

    「那撒好种子的人就是人子。」(玛十三,37

    「人们说人子是谁?」(玛十六,13

「人子来是为寻找及拯救迷失了的人。」(路十九,10

2)自人子要受苦受难:

    「人子没有枕头的地方?」(玛八,20,路九,59

    「人子也要在地里三天三夜。」(玛十二,40

「人子将要被一父在人手中,为人所杀……」(谷九,30,十,33,十四,41,玛十七,23,廿,18,廿六:22445;路九,44,廿四,7,廿二,22

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    「人子也要受他们的磨难。」(玛十七,12,路十八,31

    「人子必须受很多苦。」(玛八,31,九,12,路九,22

「用口亲来负卖人子?」(路廿二,18

3)「人子」将受光荣及再次来临审判:

    「直到人子来到时。」(玛十,23;路十二,40

    「在今世终结时也将是如此:人子要差遣他的天使。」(玛十三,41

    「将来人子要在她父的光荣中同秘的天使降来。」(玛十六,27

    「人子来到自己的国内」(玛十六,28

    「人子由死者中复活上(玛十七,9

    「人子坐在自己光荣的宾座上……」(玛十九,28

    「人子的来临也要这样。」(谷八,38,玛廿四,2730373944;廿五,31;路九,26,十二,8;廿一,27

    「人子的记号要出现在天上。」(玛廿四,30,谷十三,26

    「人子坐在全能者的右边,乘着天十的云彩降来。j(谷十四,62,路廿二,69

    「将来人子为这一世代也是这样(征兆)」(路十一,30

    「人子日于中的一天。」(路十七,22242630;十八,8

    「立于人子之前。」(路廿一,36

关于「人子」这称号,对观福音没有划一的用法。有时一本记载某事实时用,而另一本记载同一事实时却不用。今举四个很明显的例子:

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    八:31「人子必须受很多苦。」

    玛十六:21「他必须上耶路撒冷去……受许多苦。」

X     X      X

    谷十:45「人子不是来受服事,而是来服事人。」

    路廿二:27「我在你们中间却像是服事人的。」

                  X     X     X

    五:11「几时人为了我而辱骂迫害你们。」

    路六:22「几时为了人子的原故,人恼恨你们。」

                X     X      X

    八:27「人们说我是谁?」

    玛十六:13「人们说人子是谁?」

    学者们从这些例子,作一结论说「人子」是耶稣常用的自称,故此常和「我」相混用。但他们的另一结论则说对观福音 的作者们对人子这名词只作实录式的报导,并没有给这专有名称特别的注意。

    若望福音用「人子」只有十三处。比起对观福音中的平均次数来说,是用得最少的一部(玛廿九次,路廿三次,谷十三次)。但若望对于「人子」这称号却有非常深远的含义。所牵涉的问题,十分广阔、深奥。很多学者简直说「人子」是若望福音中最大的主题,比「圣言」这主题还重要。并有所谓「人子基督学」(Son of man Christology)。又有人以若望福音中的「人子」与玛尔谷福音中的「

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默西亚之秘密」(Messianic Secret)相比。而实在若望福音中的「人子」所牵涉到的观念如:上升、下降,举起,受难,升天,被印证,现在性的末世观,新默西亚观等,确含有很深奥的神学思想。现在仅将该十三处福音.逐一分析、句解,然后再作一个结论。

 

第二章 若望福音中「人子」的分析和句解

1)若一:51「你们要看见天开,天主的天使在人子身上,上去下来。」

    学者都一致认为这句圣经显然是指创世纪中雅各伯所见的异像。「(雅各伯)梦见一个梯子直立在地上,梯的上端直达天际,天主的使者在梯子上,下来上去。」(创廿八,12

    在创世纪的希伯来文中,「天主的使者在梯子上」句中的「梯子」是用第三位代名词「他、它」的,照文法说,可指梯子或雅各伯。故此有人说,若望福音在引用这段古经时,以「他、它」为雅各伯,并以「人子」代替了雅各伯。雅各伯是以民的先祖,是理想以民的表记。耶稣既然是新以民理想的实现,所以用「人子」来和雅各伯相比是很恰当的

    从「你们要看」、「天开」、「在人子身上」这些句子中,我们可以看到天父、人子和信众的关联性。若没有信众(你们),「天开」便毫无意义;若没有人子,天神不会上去下来,亦不会发生「天开」的事,而若没有天父,更不会有「天开」和天使的上去下来。

福音要表明的意思是耶稣与天父有无形而密切的沟通,世人借着他便能与天父合而为一,故人子」是天人之间的桥梁,永远和暂世的交合点⑧人借着他便能与天父合而为一。另有很多学者认为这句中的「天开」和「天使」是耶稣受洗们暗写⑨,因为与其它福音中所记载耶稣受洗的情境很相似。

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如:「忽然天为他开了,他看见天主圣神有如鸽子降下」(玛三,16),天裂开了,圣神有如鸽子降在他上面」。(谷一,10

2)若三,13「没有人上过天,除了那自天降下而仍在天上的人子。」

    在地上的「人子」是从天降下的,而仍在天上。这是「降生」的道理。没有人上过天,但为了人能享见天主,基督却愿意从天降下。这下降不像在天空显现那般简单;而是实在地降入人的血肉中。这种降下,曾被先知历次预言过,亦是耶稣的使命。耶稣在地上能给我们说天上的事,乃因他来自天上而仍在天上。

    耶稣升天后,圣保禄曾说:「说他上升了,岂不是说他曾下降吗?那下降的,正是上升超乎诸天之上,为充满万有的那一位。」(弗四,810)。圣保禄明知耶稣从地上升了天,所以他能清楚地解说,那曾下降而现已在天的耶稣。

    有些学者认为这整段福音是耶稣亲口说过的话,所以说「没有人上过天,除了……人子(我自己)。」是表示耶稣自己曾上过天。故一些解经学者便认为这是证明耶稣先存(Preexistence)的好证据,而且与「圣言在起初就与天主同在」(若一,1)和「他来到了自己的领域,自己的人却没有接待他」(若一,11)的主题相符⑩。

    另一些解经学者则认为这段话并非耶稣亲口说过的原文;而是已掺入了初期教会在耶稣升天后证明耶稣升天的证言。因此这句话的意义是耶稣已升天了,但在她之前却没有人上过天⑾。

笔老则认为第二种解法较近原意。因为这句话的重点并不在「上」而在「降下」的人子⑿,所以

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「上过」这问题并不含有重大的意义。有些学者更肯定认为「没有上过天」照希伯来的语法是表示「只有人下来过」而已⒀。这段福音,不单将「人子」的身份表明,而且涉及他使命的特质。「人子」所带来的讯息是从天上来的,但却要在地上将这启示公开普传。「人子」包括由上而下的一切神恩,亦是一切神思的本身。故凡与「人子」结合、相联的人必能「由上而生」(若三,7)。耶稣特别提出「由上而生」这点与尼苛德摩谈论,大概基于他是犹太人的师傅吧。因为这论调正好打破犹太人心目中的自以为有亚巴郎,梅瑟、依撒意亚便不用「人子」也能升天的观念⒁。

⑶若三,14「正如梅瑟曾在旷野里高举了蛇,人子也应照样被举起来。叫凡相信的在他内得永生」。

    这段圣经引用户籍纪记述梅瑟竖立铜蛇救治以民的史实。「梅瑟遂做了一条铜蛇,悬在木竿上;那被蛇咬了的人」瞻仰铜蛇,就保存了生命。」(户廿一,9)。这事的主题在于铜蛇」、「悬在木竿上」、「瞻仰」、「保存了生命」、四点上。福音用这事实作比喻时,它的重点也有四个:「人子」  「被举」、「相信」、「得永生」。

    有些学者认为梅瑟的铜蛇就是人子——救世者的预像。而部份学者却认为蛇在创世纪第三章中所闯下的祸太过重大,再不可能成为救赎的表记(15)。

    但对「瞻仰」的重视却是一般学者都赞同的。「瞻仰」和「希望」、信赖有很密切的关系;而「生命」和救赎的观念是分不开的,所以户籍纪的瞻仰铜蛇而保存了生命和这里相信「人子」而得永生是很对称的比喻。

另一些学者以户籍纪中「瞻仰铜蛇」为最重要的关键;但若望福音 引用户籍纪时,却只提出了

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「高举蛇」,而没有说「瞻仰铜蛇」。这是说「同举」包含了户籍纪中的「悬起」和「瞻仰」的两个因素。所以他们下结论说,这 段福音引用梅瑟的例子,并不是要以铜蛇和「人子」比较;却是在「高举」的动作上作一比较。

    以前很多学者都以悬铜蛇的木竿来比喻十字架。但在这段福音 中并没有提到木竿;若勉强在这裹将木竿和十字架混为一谈,似乎太牵强了⒃。即使现在,仍有很多学者以户籍纪中的「悬在木竿上」这句话当作预兆耶稣被钉十字架和被举起来的事实。但事实上,在阿拉美语中,「悬」字毫不包含被钉和被举扬的意义,所以,这一说是不通的。若望福音中用高举」两字来代替原文的「悬」字,并不是文字上的同义字,而是特意借用这意义而应用到耶稣身上。

    这里「人子」的被举起是指耶稣的被钉。但这意义并不是从铜蛇悬在木竿上的比喻而来,却是从若望福音 别处的指示而知的。「当我从地上被举起来时,便要吸引众人来归向我。他(耶稣)说这话,是表明她要以怎样的死而死。」(若十二,32——33

    「人子」的被举起来并不单指被钉在十字架上,而且同时表示被提升到神前的意思⒄,因「被举起来」是一种继续不停向上提升的动作。离开这世界时,正是归向天父的时辰(若十三,1)。这上升的动作的过程就是先被举在十字架上,然后从死者中复活,最后才被提升到天上,直至「升到我的父那里」(若廿,17)。只有以这广义的「被举起来」,我们才能解释耶稣曾说的话:「当你们高举了人子以后,你们便知道我就是那一位」(若八,28)。因为在耶稣被钉时并没有人认出他是「那一位」,只有在她复活、升天后才被人认出来(若廿,28)。

在马尔谷福音 中「人子」的受难和受光荣是分开的。但在若望福音 中,这两个观念却在「被举起来」

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这句话中同时表达出来了。而且这种「被举」也能使凡瞻望信赖社的人得到生命、救恩(19)。

「人子应照样被举起来」这句中的「应」字,是福音中多次重复的观念(20),受难,被举,甚至受光荣都是应该发生的事情。这并不是命运注定或仇人的必然行动,而是神对人的爱、神派遣他的独生子入世的结果;借着人子的被举起来而建立起信仰和救赎的核心(21)。在玛窦和路加福音中曾屡次提及「凡高举自己的必被贬抑;凡贬抑自己的必被高举」(玛十一23;路十四11;十八14),人子正应验了这原则,她既自抑,从上降下,因此他也应该被举扬。

至此便产生另一个疑问;究竟人子应被谁举起来?在对观福音中人子的受难和被钉是人类的作为;而复活、升天是天主和耶稣自己的作为。但照若望福音的论调,「被举起来」包括被钉和复活、升天——是同一的事实,也是人与天主一同作的事。因人类将耶稣举起在十字架上时,也光荣了天父(若十三31);而天主的「被举扬」也在于被钉十字架上;因为人子是天主又是人。

4)若五26-27「就如父是生命之源,照样他也使子成为生命之源;并且赐给他行审判的权柄,因为他是人子。」

在希腊原文中,这段福音中的「人子」与其它十二处不同。在这段福音中「人子」的人字之前没有冠词。为了这一点,圣经学者们曾费尽心思,用各种方法来解说。部份学者认为对于人所共知的称号,有时可省去冠词(22)。另一学者则认为,有无冠词并没有多大分别。在若望福音中有时只为了措辞的关系,故意省去冠词,例如「耶稣」、「犹达斯」、「伯多禄」这些名词,有时用冠词,有时则不用;在若十36197中,对「天主子」这词也省略冠词(23)。所以有些人更直截地说这段中的「人子」

478

的「人」字是福音编者所加上的(24)。

后一见解所引用的理由涉及很广;超越了冠词的争执而成了争论若望福音中的末世观的问题。在若五21-26中,「子」的权能和作为并不限于在末世审判的事上,当前的事上亦可施行。——「时候要到,且现在就是」(若五25)。但在若五28-29中所说的却是将来未世审判时的事情。若五27「人子」一词却夹在这两段不同末世观的福音中间。所以这些学者所提出的问题是:究竟是编者加上了末世审判者(五2829)这一段来解释「人子」这一词,以免和若21-26所论的「子」有所冲突?抑或连若五27中的「人子」中的「人」字也是编者所加添来引出他的末世审判者呢?(若五13)(25)。

这种只藉神学的推论来强说五28-29;甚至五27中的「人」字是编者所加添的,未免有些牵强。事实上,我们可将若五19-30作为独立的一段。虽然由2630节这五节中换了三次主词——(26节是「子」,27节却是「我」),在文法结构上并没有密切的联系,但却表现出一个神学的中心思想:耶稣便是天主子、人子(26)。

有些人认为没有冠词便不是专有名词「人子」,而是普通的名词「人的子」了。而天主子获得审判的权能是因为他也是「人的子」,是他「取了血肉」的赏报。况且人类的审判是对天主尊威的钦敬、对罪过陪礼的行为,必定要从人类本身发出来才行(27)。

有些人认为没有冠词,这「人子」便不是名词,而只能是一个表示质量的形容词。它形容「子」是天主与人之间的中保,是救恩的源泉,因而是审判者。但很多人反对这种说法。他们认为初期的基督徒对「人子」的观念正是末世的审判者;若望福音没有理由在这里避而不用「人子」的称号。他们为了坚持自己的这种见解,便说在这段福音中没有加上冠词的必要。因为在文理上,那专有性已很明显,

479

不再需要冠词来使他成为专有名词(28)。

对冠词的争论虽然没有达到一个妥协的答案,但在这段福音中却很明显地指出耶稣就是一位审判者,是末世的和现在的审判者。

5)若六27「你们不要为那可损坏的食粮劳碌,而要为那存留到永生的食粮劳碌,就是人子所要赐给你们的,因为它是天主圣父所印证的。」

这段福音说明了「人子」与人、及圣父的关系(29)。

(一)「人子」要赐给人永生的食粮,虽然在希腊原文中「要赐给」(Dosei)这字是在将来时态,但却不是指最后光荣来临的时刻。天主赐给人的永生食粮是「自天降下」(若三13)而由人子亲自分配的。这不单是一种未来的赏赐,而实在是从那时便开始的,这段福音的后文很明显地解说耶稣便是「自天降下来的食粮」(若六14),他要赐给人的是他的肉(若六51),这即是圣言的血肉(若一14)(30)。那将来时态是指信仰他的人将要领受圣神,因为在那时耶稣还没有受到光荣(若七39),所以圣神还没有降下(31)。

(二)「人子与圣父有密切的关系—圣父印证人子;人子因圣父的印证而赐给人永生的食粮。在希腊原文中「印证」esfragisen 是在过去时态。这过去时态的「印证」,不难使人想起以前耶稣曾被印证过的事。若翰洗者曾作证说他看见圣神降在耶稣身上(若一,32),这便是印证的例子。但过去时态也可用来表达先知般的确定性;即是以过去时态来描述将来的事情,藉此表达这事情的确定 性。一 种笔法用于追述以往在某时期预言要发生的事情,而追述的时候,该事情确实发生了。

480

在这段福音中,「印证」的过去时态若表示先知般的确定性的话,这印证便是指耶稣的被钉和复活,以若望福音的术语来说,便是「人子的被举起来」(32)。

    这节福音,有人认为与前后文义不能符合.必定是编辑者所加添的。他们举出的理由是:

    甲、第27节中所说的「劳碌」和第28节中的「做」大有分别。

    乙、话题从「永生的食粮」转到「做天主的事业」也没有什么连贯性。

    丙、第30节中的问话,假定耶稣曾要求他们信她,从这一点看来又与原文不合。

    丁、第34节中说的「主,你就把这样的食粮赐给我们罢」。好像反和27节能完美地吻合。

    戊、另一点小疑难是:在27节中很容易意会到文中所说的「人子」便是耶稣本人,但后来在若十二,34反有人问「这个人子是谁?」似乎有些前后不能相顾(33)。

    因这种种困难,步特曼(Bultmann)便认定27节中从「人子」起这下半节是编者所加上的。

事实上,所提出的这些疑难的理由相当充足。不过,我们若将若六:26——40,整体当作对「生命之粮的言论」来看,也能解说得很完满;圣父印证了人子,人子因而赐给人生命之粮;梅瑟的「玛纳」是天上来的食粮的预像,只有由天降下的人子才是真正的天上的食粮.这 人子就是这生命的食粮,为得这神粮唯一的途径便是信从耶稣。

6)若六53「我实实在在告许你们;你们若不吃人子的肉,不喝他的血,在你们内便没有生命。」

由前文中犹太人彼此争论的「这人怎么能把他的肉赐给我们吃呢?」(若六:52)和后文中三次重复的「我的肉,我的血」(若六:545556)可以肯定地说这里的「人子」便是耶稣的自称(34)。在郑重

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声明这种耸人听闻的言论时,用「人子」来自称颇不乏特殊的意义。真的吃喝耶稣本人的血肉这一点当然要清楚地说出来;但表明耶稣人子的身份这一点却是一个更重要的关键。这里耶稣用「人子」的称号来表明自己是生活在世上的启示者,本身已是审判者,但仍等待着被举起来(35);吃喝「人子」的血肉为得生命,为能借着分享那自天降下来的人子的人性而能「由上再生」(36)。

7)若六:6162「这话使你们起反感吗?那么如果你们看到人子升到他先前所在的地方去,将怎样呢?」

  在若望福音中「看到」这个字常有很特殊的意义。有人认为这里「看到」这个字是表示「神视」、用宗教的眼光去了解一件事。他们认为第63节说的「使人生活的是神这一句话,正好表达出「看到」是一种「神视」、是天主赋给的特别能力。门徒们因听了耶稣的话而起反感,是因为他们没有看出耶稣的真正身份。(37

    「升到」这两个字究竟有什么意义呢?在希腊原文中「升到」anabaino 一字也常用作「上耶路撒冷」的「上」字(38)。那么这里是表示「上耶路撒冷」去受死、牺牲?抑或表示耶稣复活后的立即升天(谷十六,19;路廿四,51;若廿,17)或复活四十日之后的升天呢(宗一,39)?有些学者认为是若望福音故意留下模棱两可的地方,好使人以不同的眼光看出不同的效果:由信者看来是死后的升天,是保证他们自己信仰的好事;由不信的人看来,是上耶京去,没有什么奇特(39)。

不过在若望福音 中「升到」」一字和人子连在一起时,少不了也有「降下」anabaino 一字(若一,51;三,13)这个字;在第六章中(33384142505158等节)到处都提起「从天降下来的食粮。」所以笔者

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认为这里的「升到」一词的含义并不是专指耶稣复活后的升天或上圣京而言,而是再次说明「人子」的「降下、上升」的观念。重复表明「圣言成了血肉,居于人间」的奥迹。故此面对「不是由血气,也不是由肉欲……而是由天主生的。」(若一,13)圣言,当然不能只靠「肉」来明白,而要靠「神」和用神视去了解——「使人生活的是神,肉一无所用」(若六,63

但步特曼却说在若六,62中没有「食粮」artos这字,所以和前面说的「降下来的食粮」的「降下」没有关系。Dwight Moody反驳他说:在第六章中「人子」与天上降下来的食粮是二而一的,在62节中没有用「食粮」这字并不表示与前面所谈的没有关系,而是因为「人子」将自己赐给人时,他能自比为「食粮」,但当他「上升」到父,到以前所在的地方时,却不能自比作「食粮」了(40)。

8)若八,28「当你们高举了人子以后,你们便知道我是那一位」。

    在这段福音 中,「人子」和「我」的连用,很容易使人看出人子便是耶稣自称。

    「你们高举了人子」这「高举了」hupso有什么意义呢?说起来不外有两个可能:

    甲、解作「提升了人子于光荣中」,或

    乙、解作「悬钉了人子于十字架上」(41)。

    若依第一种解法这种提升便是信服耶稣,并于心灵上奉她高于一切。在这情形下,他们(犹太人)当然会开启神目,认出耶稣「就是那一位」。这一点和「谁若愿意承行他的旨意,就会认出这教训是出于天主或是由我自己而讲的」(若七,17)是同样的道理。(42

若依第二种解法,好像与后来的事实不能相符。因为许多人看见耶稣被钉,却没有认出并相信

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他。不过,我们若以信者的身份来看,将这解作悬钉人子于十字架亦未尝不可。因为受难、被钉是复活、升天必经的步骤,也正是借着这行动而使人相信耶稣(43)。

    「我就是那一位」在希腊原文中是 Egoeimi直译是「我就是」。这种奇特的词句在若望福音中用了四次(八,2428581319)都含有神明身份的意味,和天主对梅瑟说的「我是自有者」身Egosumquisum(谷三,14)有些影射作用。(44

9)若九,35「你信人子吗?」

    这个问题骤然看来似乎唐突;但仔细想一下,便觉得很有意思。

复明的胎生瞎子被犹太人赶出了会堂,换言之,是与犹太教发生了严重的冲突。当他处于这艰窘的环境时,耶稣却前去用这问题来邀请他接受一个新的信仰。他并不一定懂得「人子」这称号,但他起码会明白「人子」是一个人,而也是人的希望(45)。

在治愈胎生瞎子那段福音中,提到的是肉身视觉的问题——「自古以来,从未听说:有人开了生来就是瞎子的眼睛」(若九,32)。但当复明的瞎子追问人子是谁时,耶稣答说:「你已看见他了」(37)随后更声明说:「叫那些看不见的看得见,叫那些看得见的,反而成为瞎子」(39);这里所谈的却是超乎肉身视觉的问题了。实际上,在这件事迹中有两个奇迹存在,第一是开了瞎子的眼,第二是使刚复明的瞎子看出耶稣便是人子。当法利塞人还在争论第一个奇迹时,耶稣已行了第二个奇迹;并藉此而施行「人子」审判的权力,宣判他们的罪过(11)(46)。

在一些古希腊和拉丁手抄本中,这节中的「人子」被「天主子」代替。有些学者也支持说,在这

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里用「天主子」比「人子」更为恰当:因与38节所述的俯伏朝拜更相合。而且在若望福音中,凡信耶稣的人都称他为「天主子」(若一3449;十一27),而这福音的目的也是「为叫你们信耶稣是默西亚、天主子」(若廿31)。

    但正因此,圣经学者如JHBernard说:若原文是「天主子」的话,手抄者一定不会在一些版本上改作「人子」这特别的称号。反之,若原文是「人子」的话,以上的理由却可使手抄者在有意无意之间将之改为「天主子」(47)。例如在第六章,伯多禄对耶稣说的:「我们相信而且已知道你是天主的圣者」(19节)这句中的天主的圣者,在很多手抄本中改成了「天主子」。(48

赞成原文为「人子」的学者的另一理由是:因为紧随而来的394142节所谈的是关于审判的事,这与达尼尔先知所说的人子如审判者(达七,13)有着很密切的关系。(49

10)若十二,23「人子要受光荣的时辰到了。」

    这是耶稣荣进圣京后,受难被钉前,希腊人来拜见他时,耶稣所说的一句话。在受难前他用「人子」来自称,并用「受光荣」这字来显示受难被钉。其含义可分为二:

    甲、表示耶稣与整个人类的密切关系;他的光荣也成了整个人类的光荣,在外邦的希腊人前说这些话,更表明他不分种族,愿与整个人类休戚相关。(50

    乙、表示「人子」受光荣的方式,他藉十字架而受光荣的。(51)麦粒落地死后结出许多果实。这比喻是若望福音所独有的。(52)这比喻将死亡看成结果实必经的阶段,和人子必须「被举起来」——受难与光荣——有一样的含义。

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耶稣接受复活拉匝禄的那种光荣前,以「天主子」自称(若十一:4),是用以表示代表天主圣父的身份,在这里,接受这种光荣前,以「人子」自称,是用以表示代表人类的身份。(53

11)+(12)若十二,34「我们从法律上知道:默西亚要存留到永远,你怎么说:人子必须被举起呢?这个人子是谁?」

    群众所说的「人子」究竟是从那里听来的?是从达尼尔先知处来的,还是从耶稣的自称听来的呢?不过无论群众对「人子」的认识是从那里来的,他们所追问的是耶稣怎能是默西亚(54)。耶稣自称为「人子」,但照他说的要被举起来等等,使人怀疑他并不是达尼尔所描述的默西亚的人子。他们想知道耶稣究竟是谁。若他是要留到永远的默西亚的话,那么这必须被举起的「人子」是谁?

    群众当然一方面清楚知道「人子」是耶稣的称号;而且另一方面也看到耶稣好像是默西亚。他们原是将「人子」与默西亚分开的。(55)但在这里却想将默西亚与「人子」合并起来。在这「默西亚要存留到永远」和「人子必须被举起」两个条件下,使群众掀起了一些疑惑,他们认为这是水火不兼容的两个条件。所以他们这样猜测,或者「人子」不是默西亚,或者耶稣相反圣经。

这段圣经肯定「人子必须被举起来」,也就是说群众已知「人子」是耶稣的自称,那么还问这个人子是谁?有何意义?不是前后不接应吗?由此看来,他们并不是想知道谁是「人子」,却是问「人子」究竟是怎样的一个人,有什么地位和身份?因群众已知默西亚的身份和地位,他们现在想清楚明白「人子」的地位和身份。(56)好将默西亚与「人子」作个比较。群众对默西亚只有一种光荣、堂皇的想法,故此不能接受真默西亚----耶稣,给他们的新想法。他们从未猜想到「人子」被举起的时候

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便是他受光荣的时刻。(57

13)若十三,31「现在人子受到了光荣,天主也在人于身上受到光荣。

    耶稣在进圣京后与希腊人见面时说:「人子受光荣的时辰到了」(若十二,23)。当犹达斯离开最后晚餐的筵席而去出卖他时,他却说:「现在人子受到了光荣」(若十三,31)在第一个情形中,耶稣好像没有将荣进圣京的一幕摆在眼前,只是表示人子受光荣的时刻将到。在第二个情形中,明明眼前所见的是被出卖和受苦难,他反倒表示这正是受光荣的时刻。

    在犹太传统中,人子是被公认有光彩的人,在对观福音中,人子被认为是受苦难的人。若望福音却将这两种看法熔于一炉(58)。而事实上,耶稣是经过十字架的羞辱后才光荣地复活了。所以若望福元对人子耶稣的受难、死亡的看法是颇合情理的。

十字架并不是羞辱和无耻的记号,而复活也不是胜利和光荣的开端。因人子整个的生命都充满光荣胜利。人子既是从上降下的天主子,所以人子的光荣实在就是天主的光荣。这里的天主也在人子身上受到光荣」,除了表示人子和天主不可分开的关系外,也表示耶稣以人子的身份所接受的这种光荣,实在也是天主圣父所愿意的。

 

第三章 总论若望福音中的人子

从上章看来,若望福音十三处「人子」,都有它特别要传达的思想。现在,让我们将它们放在一起,把其中的意义综合起来,以能对若望福音中的「人子」有一个更完满的概念。

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   (一)「人子」为天主的启示,是人与神的交合点。「人子」并不单是一位凡人一位先知,一位领袖,他是「圣父所印证的」(六,27)并且是「自天降下的」(三,13)。对她这特殊身份最好的证据便是我能看到「天们主的天使在他身上,上去下来」(一,51),使他作为人与神间的交合点。

    (二)「人子」就是成了血肉的圣言。「人子」真是一个有血有肉,有生命的人」(653)。但这个人却是圣言本身。他是「自天降下而仍在天上的」(三,13),相信他便会得到永生(314)他现在生活在世上;但他仍要升到以前所在的地方(六:62),并要承受光荣(十二,23

    (三)「人子」要受难而死,「人子」要如梅瑟高举铜蛇般被举起来(三,14);要被人高举起来(八,28)。这是指受难被钉而言。但正因这肉体的被举,「人子」便受到了光荣(十二,23

    (四)「人子」赐给人生命。「人子」要赐给人永生的食粮(六:27)这生命的食粮就是「人子」本身的血肉(六,53),凡相信的,「人子」都赐给他永生(三,14

    (五)「人子」是审判者。「人子」因父而成为生命之源,并拥有审判的权柄(五,26

    (六)「人子」与父有密切的关系。「人子」能赐给人存留到永生的食粮,是因为「人子」是天主圣父所印证的。(六,27)。「人子」成为生命之源,并拥有审判之权,均由圣父所赐予(五,26)。故「人子」受光荣,圣父也同样受到光荣(十三,31

    (七)「人于」是默西亚、救世者和值得信仰的。「人子」是堂堂从天降下的光荣默西亚(一,51),他为把天上的福乐带给人类,故也要求人信仰他(九,35

以上的综合,大概已能将若望福音中「人子」的轮廓素描出来,但「人子」的精神要在下面的三个特点中才能找到。这三个特点就是在若望福音中常和「人子」联在一起的「降下」、「上升」和「举起」三个动作上。

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除了若廿,17,耶稣复活后,在墓前对玛利亚说的那一次外,凡他说起自己要「上升」一,51;三,13;六,62)或「降下」时(一,51;三,13;六,51)都是与「人子」有关的。而且值得注意的是:在说到「降下」、「上升」时,从没有用天主子这称号。至于「举起」这动作更是和「人子」有关。在若望福音中,提到「举起」这词与「人子」有关。(三,14;八,28;十二,3234)的共有五次之多。 

「降下」和「上升」——在十三处所言的「人子」中,有三次说到「降下」和「上升」。首先在(若一,51)天使在人子身上,上去下来」这一点表明「人子」是神人间的会合点;如雅各伯梦见之梯,是天地间来往的信道。但这近乎空间性的象征,容易使人将「人子」误解为一种工具,而忽略她的神性。在若三,13却明白地表示这人子的神性他自天降下,但天上才是他的家乡。虽然他仍要「升到先前所在的地方去」(六,62,很明显地,「人子」是生活在世上的。这生活在地上的「人子」却要人明白他是由上降下的。他仍要上升到他由来的地方去,这一点只是为更加证明他是由上降下的。换言之,便是「圣言成了血肉,寄居在我们中间」(一,14)。「人子」降下、上升的目的,在他论生命之粮时(六,2753)便表现出来了。「人子」降下乃为作人类的生命之粮,叫人得到救恩,得永生。耶稣是生命(十四,6),他来是把丰富的生命(十,10)带给人类,而使人类因这生命而上升。

「举起」——在十三处「人子」中,又另有三处提到「受举起」的事三,14;八,28,十二,34)。到相信人子」被举起的便会得永生(三,14)、举起「人子」来便会令人认识「人子」(八,28),明白「人子」被举起了便会相信「人子」要存留到永远(十二,34)。「人子」的受难、被钉便是受举的动作。他从地上被人举起的时刻,正是他受光荣的时辰(十二,23,十三,31)也是他吸引众人归向他的时候,

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这是「人子」救赎人类的妙法,是「人子」给人生命的方法,而他的死亡便是复活。所以他也教训人说:「凡爱惜自己生命的,必要丧失性命;凡在现世憎恨自己性命的,必要保存生命入于永生」(若十二,25)。「凡高举自己的,必被贬抑;凡贬抑自己的,必被高举」(玛廿三,12)。「谁若愿意成为大的,就当作为仆役;谁若愿意为首,就当作奴仆」(玛廿,26

    一言以蔽之,「人子」要上升,因为他是从上降下的,「人子」要被举起,因为他要带领整个人类向上升。所以在人子身上便看到降生、受难、复活,升天的奥迹;看到他是人,也是天主子。只是末世光荣来临的审判者(达七,12),但也是现世要审判人的。他将末世渗入于现世中,使现世牵入末世内。

    还有一点要在这里提出来的:在若望福音中,作者好像极力在纠正人们对耶稣的看法。在四福音中,不少地方将耶稣与古经的先知,或先知所预言的默西亚相比。但在若望福音 中,每次耶稣都利用机会来纠正他们的看法,并正式表达他自己真正的身份。在这些情况下,耶稣屡次都用「人子」来自称。(59)兹引述以下数则为例说明:

    (一)厄苛德摩夜访耶稣,称他为「由天主而来的导师」(若三,2)。耶稣给予他一番解释后,接着便用「人子」自称(若三,1314)来纠正他的观念。

(二)耶稣行了增饼的奇迹后,人们便认为他是「那要来到世界上的先知」(若六,14)。第二天,当耶稣又遇到他们时,便不放过机会,藉日前增饼的事来引起对生命之粮的言论,(若六,2651),并宣布那生命之粮便是「人子」的血肉(若六,2753

(三)耶稣在圣殿施教,因他的学识、道理和奇迹,很多人便认为他是位先知(若七,40)是默西亚

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(若七,3141)。经过一番讨论默西亚的出处后(若七4153),耶稣便自称为「人子」,并声明当你们高举了人子以后,你们便知道我就是那一位(若八28

(四)那胎生瞎子复明后,认为耶稣是一位先知(若九17 )并和犹太人争辩了一番,竟至被逐出会堂(若九34 )。后来耶稣遇见他时便以你信人子吗?(若九,35)来给全启示自己的身份,好使他对自己有一个正确的观念。

至于学者们说在若望福音中蕴藏着的人子基督学,并不只限于直接引用人子这称号时才有;而在别处也可发掘出同样的主题,照Schulz的研究,除了十三处明显的人子外,可列入于人了基督学的主题的还有:「子」(若三,163536、五,1923)、护慰者(若十四,1626、十五,26、十六,71315)、再临(若十四31828161622 )(60)不过,有些学者如E, D. Freed认为若望福音中的人名,称号等是常改换的,所以人子实在也只是「天主子」和「子」的别名(61),并没有任何特别的意义,更提不到说有‘人子基督学’了。

经过了前一章和本章对若望福音中人子的一番分析和综合后,可以清楚地看到:人子这称霸与达尼尔先知及哈诺客所提述的很有关联。大家对人子光荣的来临、审判和先存都有同样的看法;与对观福音中说的「人子」更加接近,而且有互相补充引证的功效。只有一点,若望福音似乎有些特别,在对观福音中的三组「人子」中(世上的活动、「人子」的受难、将来的光荣)、若望福音全没有第一组。对于这事的解释是;若望福音并没有像对观福音一般,把所有耶稣口中说过的尽量记录下来;却将耶稣说话折精神传达出来。在人子这称号上,若望福音便企图将人子的精神表达出来;故此,他并没有将全部耶稣自称人子的地方都记下来,而只选择了那最有含义的。

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若望福音全书廿一章;除了序言(若一,118),附录(若廿一,125)外,很多学者将它分为「神迹之书」(The Book of Signs)(一至十二章)和「显扬之书」(The Book of Exaltation)(十三至廿章)两部。(62)使人奇异的是,十三处「人子」,除了(若十三,31)一次外,全在「神迹之书」中。这一点,也可以表示出所有的神迹不外证明「人子」耶稣是从上降下,在世上赐人生命的救世者。

 

   (一)犹太人期待的默西亚

天主藉他的儿子对我们说了话(希一,2)——这是耶稣降生成人所负的使命。在以色列数千年的民族史中,有过许多先知出来阐述天主对人类的期望与恩情,何以天主又派遣他的儿子来复述这一切?这是必要的吗?

    对于历史上已发生的事,我们无从考究它的必然性。然而,天主子对我们所说的话,确非三寸不烂之舌所能道出的,因为天主所说的,是「圣言成了血肉,寄居在我们中间」(若一;14)。故这句话是要她的儿子亲临于世才能道出其中意义。

    「人子」是耶稣自己特喜的称号,当然有它独特处,它能帮助我们了解圣子降生为人的讯息。

亚巴郎、梅瑟及各先知各在犹太人中激起盼望救恩早日来临的心情。他们在艰苦困厄的日子更期待默西亚能急速快来,他们经历了充军、亡国的痛苦后,更渴望默西亚来复兴达味王朝。

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    他们日夜期待的默西亚终于来临了,但他们却不认识。因为他们心中的默西亚,是从天主那里来的、是一位超人、一位民族英雄,备受光荣的人。如今他们见到的、竟是一位受苦、受难、受尽凌辱的基督,又怎会接纳他是真正来临的默西亚、是从上降下,而仍要上天的那一位?他带来的是天国,并不是他们心目中重整的王国。天主赐给他们的并不是一位超人,却是自己的儿子;可是他们竟不能接受这超出他们所期待的恩赐。耶稣处于这不利的地位,极易被人误解,因此为纠正他们的观念,便以「人子」自称,好能给予他们一个正确的默西亚观。

    (二)我国人对天主降生的联想

    在我国而言,当我们获悉天主圣子降生成人时,不期然便会联想到「神仙降凡」与「天子诞生」的事迹来。

    A神仙降凡

我国对神仙的观念:照道家的说法,神仙有「辟谷修养而得神通者」,而文人笔下的神仙,却与英雄有关,例如:文天祥的「英雄收歙便神仙」(遣兴诗),黄山谷说的「英雄回首即神仙」(绝句)。此外、还有晋、葛洪所撰的《神仙传》,记载八十四个天庭人物来证明神仙的存在。所以「神仙降凡」这观念可分为两种:一种是对修养得道、能飘然于世外的人的形容方法;另一种是指神怪的天庭人物因思凡被罚或负有使命而托生于世。前一种观念,与犹太人渴望的超人相似;只是他没有负起救国拯民的责任而已。后一种观念是兑现了「成了血肉,寄居在我们中间」这句话字面意思的例子;

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然其异点是:圣经中的「圣言成了血肉」是圣言的降凡;而且这种降凡比神仙降凡的意思来得更深刻、更彻底。因为「人子」的降下,并不只是从神仙境界而纡尊降贵的下凡这么简单,却与赐给人生命、使人上升、及「受难而同时受光荣」的被举起等救赎事实紧扣在一起的。

B「天子感生」说

    我国历代均以「天子」的称号来称呼帝王,此称号表示爵位的崇高,也是一个极端的尊称。在以前狭隘的世界观中,人民认为帝王的治权达于天所覆、地所载的一切,俨然是天地间的至尊。在这极端的推崇下,便产生所谓「天子感生」的传说、来表示统治者的奇特和不凡。历史上这种神话般的传说有:

    一、帝母感天象而生帝的:如黄帝轩辕氏、帝舜有虞氏(参阅竹书纪年上)。

    二、帝母吞卵而生帝的:如秦大业(参阅史记、秦纪)。

    三、帝母交龙而生帝的:如帝尧陶唐氏(参阅太平御览、皇王部)。

    这些已渗入我国文化的古老观念,是很有裨益的,它使国人容易领悟新约所述「童贞女生子」、「异星指引三贤士来朝」等事迹的意义。问题只是,若国人因对统治者的崇敬,而油然生出感生的传说,那么圣经上用感生的事实来象征天主子的诞生,这深奥的意义会否被国人轻视,以为只是另一「天子」的诞生呢?

犹太人期待的默西亚,只是一位超人,这种想法,实在是贬低天主降生的意义;同样、我国对「天子」的观念,也会把天主降生之义降低。耶稣为给犹太人一个正确的默西亚观,就以「人子」来自称。

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我们若明了若望福音中所说的「人子」,便不难明白「人子」才应是我们心目中的「天子」。

    (三)现代人心中的默西亚

    现代的文化背景,已超越犹大和中国的文化;在犹太有他们理想的默西亚观,在中国对天主降生的事迹,也有其「神仙降凡」及「天子感生」的说法,生活在二十世纪文化中的人类,对默西亚的期待,也有另一种的看法;但奇怪的是、人总是孜孜不倦在自己的文化领域中、渴望自己所投射出来的理想,所以现代人所期待的也只是他们心目中理想的默西亚。

现代人对太空的成就、心理的探讨、物质文明及自我的期望,正像当时犹太人对默西亚的期望一般。其实、「圣言已成了血肉,寄居在我们中间」,耶稣已来了,并用「人子」的自称来纠正现代人的思想。人类的救赎,在于人乐于接受超乎他们所盼望的天主的恩赐。

附注:

1)Brown, R. E. The Jerome Biblical Commentary (London, Geoffrey Chapman,1968), 68:9-15.

2)Brown, R.E.-op.cit.,68:38-41.

3)Sidebottom, E.M.-The Christ of the Fourth Gospel (London,S.P.C.K.,1961), p.70,n.l.

4)Cullmann, Oscar-The Christology of the New Testament, (London,S.C.M.Press,1967), p.187

5)Schnackenburg, Rudolf-The Gospel According to St. John, (N.Y., HerderHerder,1969) p.531cfr.Mc1:34,44;3:12;5:43;7:36;8:26,30;9.9.

6)Barrett, C.K.-The Gospel According to St. John, (London, S.P.C.K.,1945), p.155

495

Marsh, John-The Gospel of St. John, (London, Penguin,1968) p.136.

Bernard, J.H.-Acritical EAXEGETICAL commentary on the Gospel According to St. John, (Edinburgh, T.T.Clark,1962)p.115

7)Bvernard, J.H.-op.cit.,p.115.

8)Marsh, John-op.cit.,p.136.

9) Hoskyns, Edwyn C. – The Fourth Gospel, (London, Faber & Faber, 1947) p. 183.

10) Bernard, J. H. - op. cit., p. 112.

11) Barrett, C. K. - op. cit, p. 177-8.

12) Brown, R. E. - The Gospel According to John, (N. Y., Doubleday, 1966) p. 132.

13) Sidebottom, E. M. - "The Ascent and Descent of the Son of Man in the Gospel of St. John"

in Anglican Theological Review (N. Y., Evanston) 39 (1957) p. 122.

14) Odeberg, Hugo – The Fourth Gospel, interpreted in its relation to contemporaneous religious

currents in Palestine and the Hellenistic-Oriental World, (Amsterdam, Gruner Publisher, 1968) p. 97-8.

15) Obeberg, Hugo - op. cit., p. 101, 109-110.

16) Obeberg, Hugo - op. cit., p. l11.

l7) Cullmann, Oscar - op. cit., p. 185.

l8) Brown, R. E. - The Gospel According to John, (N. Y., Doubleday, 1966) p. 145-6.

l9) Barrett, C. K. - op. cit., p. 178-9.

20) cf r. Mc 8: 31; 9: 31; 10: 33; Mt 16: 21; l7: 22; 20: 17 ; Lc 9: 22; 9: 44; 17: 22; 18: 32.

496

21) cf r. note 22.

22) Bernard, J. H. - op. cit., p. 244.

23) Freed, E. D. - "The Son of Man in the Fourth Gospel" in Journal of Biblical Literature, 86

(1967) p. 404.

24) Wendt, H. H. - Das Johannesevangeium, (Göttingen, Vandenhoeck und Rupreckt, 1900), p.

l21.

25) Dwight Moody, S. Jr. - The Composition and Order of the Fourth Gospel (London, Yale Univ.

Press, 1965) p. 218 -9.

26) Schulz, Siegfried - Untersuchungen zur Menschensohn - Christologie im Johannes evangeium,

(Goftingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1957)  p. 109 -1l0.

27) Whitelaw, Thomas - The Gospel of St. John, (Glasgow, James Maclehose, 1888) p. 131-2.

Godet, F. - Commentaire sur l' Evangile de Saint Jean, (Neuchatel, Attinger Freres, 1902),

p. 381-2.

28) Btairearrettsur, C. K. - op. cit., pp. 218.

29) Odeberg, Hugo - op. cit., p. 25.

30) Brown, R. E' - The Gospel According to John, (N. Y., Doubleday, 1966) p. 264.

Barrett. C. K. - op. cit., p. 238.

31) Hoskyns. Edwyn C. - op. cit., p. 292-3.

32) Marsh. John - op.cit.,p.295.

33) Dwight Moody, S. Jr. - op. cit., p. 135-6, p. 143n.

497

34) Barrett, C. K. - op. cit., p.247.

35) Dwight Moody, S. Jr. - op. cit., p. 138.

36) Scott, E. F. - The Fourth Gospel its Purpose and Theology, (Edinburgh, T. & T. Clark,

1943) p. 186.

Godet, F. - op. cit., p. 453.

37) Odeberg, Hugo - op. cit., p. 268-9.

38) Dodd, C. H. - op. cit., p. 385 n. 1,

cfr. Jn  2: 13; 5: 1; 7: 10, 14.

39) Marsh, John - op. cit., p. 310.

40) Dwight Moody, S. Jr. - op. cit., p. 151.

41) Dodd, C. H. -op. cit., p. 378.

42) Odeberg, Hugo - op. cit., p. 295.

43) Marsh, John - op. cit., p. 360.

44) Brown, R. E' - The Gospel According to John. p. 348.

45) Westcott, B. F. - The Gospel According to St. John, (London, John Murray, 188l) p. 151.46) Marsh, John - op. cit., p. 389.

47) Bernard, J. H. - op. cit., p.338.

48) Godet, F. - op. cit., p. 69.

49) Lightfoot, R. H. - St. John's Gospel, a commentary, (Oxford, 1956) p. 203.

Brown, R. E. - The Gospel According to John, p. 375.

498

50) Godet, F. - op. cit., p. 192.

51) Marsh, John - op, cit., p. 463.

52) Brown, R. E. - The Gospel According to John, p. 472.

53) Whitelaw, Thomas - op. cit., p. 267.

54) Whitelaw, Thomas - op. cit., p. 273.

55) Bernard, J. H. - op. cit., p. 443-4.

56) Dwight Moody, S. Jr. - op. cit., p. 161n.

57) Dodd, C. H. - op. cit., p. 378.

Barrett, C. K. - op. cit. p. 357.

58) Barrett, C. K. - op. cit., p. 375.

59) Martyn, Louis J. - History and Theology in the Fourth Gospel (N. Y., Harper & Row,1968) p. 124-5.

60) Dwight Moody, S. Jr. op. cit., p. 402-3.

62) Brown, R. E. - The Jerome Biblical Commentary, 63: 38.

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502

 

新约的神职观念

夏伟

 一 导言

    在研究新约中关于「神职」的教义时,可以发现新约中并没有如我们今日所谓的「神职」的特征,希腊文——新约用的文字——虽然有不少的字可以表达「职」的特征,可是新约各书的作者对这一类字的连用很谨慎。希腊文archè1(元始,官吏,执政)一字在新经中仅指犹太和外教的官厅而言。(路十二,11;廿,20;铎三,1)。基督教团体中没有这种「官吏」,或「执政」的观念。新约作者也避免用希腊文中「尊敬之地位」:(timè)2。或「权力」:(telòs)3等名词来表达「职」的意义。更奇怪的是,新约作者也不把「司祭」,司祭职」和「司祭工作」等字当作是「职」的名称。只有基督(希五,6;八,4,十六,11)或整个教会团体(伯前二,5)被称为「司祭」,而不指团体中的个人,使之与非司祭者区别。(Leiturgia)(义务,司祭之职)一字之用法和上述之「司祭」相似。此字指犹太和外教司祭之职(路一23;希九,21,十,11),或耶稣基督的服务(希八,2),或指全体基督教团体的服务(罗十五,27,格后九,12,斐二,25),但是这些地方皆从未触及与基督教会之「神职」有关的用法4

新约中表达教会所委任的「职」的意思时,只用一个字—diakonia5—来表达。Diakonia;一字本来与圣经和宗教并无关系。此字在新约中也没有「显贵」和「特殊地位」的含义。「diakonia」的原义是「伺候」或仅表示「服务」。大部份有「贬」的意味。时常出现在奴隶的用语中。新约用语仅选择diakonia一字来表示「职」在教会中的意义,而不采用犹太教和外教中现成的名词。(例如archò

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,此举有两种含义。

    1、初期教会认为,只有外教人和犹太人有这种作为神与人的媒介的「神职」。而基督教中唯有耶稣基督是担任媒介角色的。

    2diakonia表明一种为团体服务的态度,而不是一种基于特权和职权的职位。

二、福音中对「神职一词的看法

    四部福音中对教会组织讲得不够具体,可是给了我们一种神学上的概念6。在耶稣的话中,「你们中那最大的,应作你们的仆役」(玛廿三,11),三部对观福音藉此语表明了对于「职」的基本观念。这句话在福音 中出现六次之多,可见福音作者把耶稣这句有关服务的话看得很重要。这个对于「服务」的具体结论完全不同于世俗对「职」一字的看法。在玛窦福音 第廿二章作者反对个人的崇拜,而强调门徒彼此间是平等的,没有尊卑,要像兄弟一般。「至于你们,却不要被称为‘辣彼’因为你们的师傅只有一位,你们众人都是兄弟;也不要在地上称人为你们的父,因为你们的父只有一位,就是天上的父。你们也不要被称为导师,因为你们的导师只有一位,就是默西亚。你们中那最大的,该作你们的仆役」(玛廿三,812)。

其它对观福音 作者像玛窦一样把「神职」看作为服务。路加还加一个先知性的幅度,因为按照他的福音,耶稣是在最后晚餐时讲了服务的道理。若望福音第十三章用洗脚的象征来表明教会内的「神职」是服务性的,这个和建立圣体圣事有很密切的关系:「我给你们立了榜样,叫你们也照我给你们所作的去作」(若十三,15)。耶稣亲手给他的门徒们洗脚的榜样异常深入的指出在基督的团体中,爱

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是「服务、职务」的根本和目标。「耶稣既然爱了世上属于自己的人,就爱他们到底。正吃晚餐的时候,耶稣从席间起来脱下外衣,然后开始洗门徒的脚,洗完了他们的脚,穿上外衣,又去坐下,对他们说:「你们明白我给你们所作的吗?你们称我「师傅」,「主子」,说得正对:我原来是。若我为主子,为师傅的,给你们洗脚,你们也该彼此洗脚,我给你们立了榜样,叫你们也照我给你们所作的去作。我实实在在告诉你们:没有仆人大过主人的,也没有奉使的大过派遣他的。你们既知道了这些事,如果实行,便是有福的」(若十三,117)。

    假如爱是门徒为团体服务精神的基础,那么,在教会中只建立一种基于法律和权力的职务,犹如政府之统治阶级,是不应该的。「他们来到葛法翁,进入家里,耶稣问他们说:「你们在路上争论了什么?他们都默不作声,因为他们在路上彼此争论谁最大。耶稣坐下,叫过那十二人来,给他们说:谁若想作第一个,他就得作众人中最末的一个,并要作众人的仆役」(谷九,3335)「你们知道在外邦人中,有尊为首领的主宰他们,有大臣管辖他们。但你们中间成为大的,就当作你们的仆役;谁若愿意在你们中间为首,就当作众人的奴仆:因为人子不是来受服侍,而是来服侍人,并交出自己的生命为大众作赎价」(谷十,4245)。

假如爱是门徒为团体服务精神的基础,在教会中只建立一种基于学历和尊严的职位,像经师和法利塞人对职位的态度一样 是不应该的:「经师和法利塞人坐在梅瑟的讲座上:凡他们对你所说的,你们要行要守,但不要照他们的行为去作,因为他们只说不作。他们把沉重而难以负荷的担子捆好,放在人的肩上,自己却不肯用一个指头动一下。他们所作的一切工作部为叫人看见;为此,他们把经匣放宽,衣穗加长,他们又喜爱筵席上的首位,会堂中的上座;喜爱人在街市上向他们致敬,称他们

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为「辣彼」。至于你们却不要被称为「辣彼」,因为你们的师傅只有一位,你们众人都是兄弟;也不要在地上称人为你们的父,因为你们的父只有一位,就是天上的父。你们也不要被称为导师,因为你们的导师只有一位,就是默西亚。你们中那最大的,该作你们的仆役」(玛廿三,211)。不是法律、权力、学历或尊严,而是从爱出来的服务才是基督教会对「神职」的了解7

    除了强调「神职」的服务幅度之外,四部福音还强调教会手足之情的精神。基督徒都是兄弟,都是平等的。在教会中唯一的权威是天主的话。在天主的话前,信友们都是平等的。大家虽然平等,不过教友团体中还有「为真道服役的人」(路一,2),像先知、教师和宗徒。玛第十八章所记录下来的教会条例接受耶稣对信徒们的教训影响最深。玛窦把第十八章的各部分鉴于教会的团体生活,及其中的困难,弊端和危机而分类8。此章的第一部指教会的领导者。它警告他们的傲慢及对高位和尊威的过份追求。(第15节)。第二部份戒立恶表,劝他们救助陷入岐途的兄弟(614节)。在第三部中耶稣使他的门徒们切记他无限宽恕别人的要求。他也指示他们怎样解决团体中的冲突(1535节)。

    以上是四部福音中对教会组织的概念。它强调以服务和友爱为「神职」的基础。

三、保禄所建立的各教会

保禄没有提过他的各教会的法律和宪法上的制度,这一点一直使神学家们奇怪。很久以来,神学家们一直忽略了这一件事实,而指称在「牧函」中可以很详细的找到所谓的组织。当科学的圣经学发现,那些牧函不可能是保禄自己写的时候,这个问题乃变得更形尖锐化9。在那些真正的保禄书信中,对于教会职务的部份谈得不清楚。有一点可以确定的就是:这些书信和后来新约中的陈述是几乎

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不可并立的。保禄所建立的教会具有他的特点,所以他的教会中的「职务」不能随便和同时或后来被别人所建立的那些教会中的情形相比。在早期的教会历史中尚无确定教会的统一性与法则。此外该考虑的是,保禄是一个偏重精神与思想,而不太拘于制度和法律的人。他是一个不愿为法律一类的事而浪费时间的人。保禄是一个处于主的第二次来临的影响下的一个传教士与牧灵者,所以他认为那些长时期的组织是多余的。

    保禄确信,所有的基督徒都已领受了「圣神」,且是与圣神合一的。教徒的特恩在多方面表现出来。圣神是保禄各教会的组织原则。保禄承认所有的圣神特恩10。但是毫无疑问的,宗徒,先知,与教师在教会团体的建立上担任着特别的角色。(格前十二,2811

    宗徒在这种名称的列举上排在第一位。他们的地位是不可争辩的。在新约各种书信中宗徒是知名之士。先知排在第二位12。他们对于不寻常的事情有一种来自圣神特恩的能力,由此证明他们得到了圣神。当然整个的团体分享先知的特恩,然而先知的职位已经有一种发展的趋势,而原有的那种共享的先知特恩渐渐的处于后位。我们对于预言的内容知道的并不确切。我们仅知道,预言与「明白一切奥秘和各种知识」有关(格前十三,2),所以预言是一种启示,是以对耶稣基督的信仰为标准。但是预言每次对团体的教训都加入新的、未发表过的和未被知道过的启示(格前十四,31)。感化、教训与鼓励使全体受益。所以先知的影响是相当重要的。新约和古经一样,把先知特恩看作是天主在他的子民中活动的证明。对于享有这种特恩的信友我们不能以独特的地位视之。先知地位与非先知地位的界限是常有变动的。

教师方面的情形不同13。保禄在提及教师时提出一定的人物和较明显的组织以及一种老师与学生

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的关系。然而教师也是一种获得特恩的人(c’arismatic)意即圣神是自由的教诲,启示和在语言特恩中表达出来。虽然如此,教义还是具有知识的特性,因为这是与一定的信仰意识之传达有关的。教会很注意到信仰的传统。它当时已经具备了一定的形式,且包含上主的箴言和信条,及在礼仪中所用的文件和叙事的文件。有一种自然的力量,促使人们将那些事务传下去。新约著作的形式就是来自这些精心传下来的内容。在保禄的各教会中,教师的榜样是会堂长老。他们的职责是保护传统与教育。格林多教会的教师很可能也研究圣经(古经),并且在解释圣经意义时,同时注意到有关默西亚的预言。由于对教师地位的了解,我们更清楚的了解先知的地位:教师好像是教导职的化身,而先知因是自动自发的代替上主传达预言,可免信仰的传统流于呆板的信条。

综观保禄在他的书信中对他的教会所作的描述,我们可以说,在他的教会中没有阶级制度的存在,但是会有一种基于特恩而形成的秩序,这种特恩使团体建立起来。有关职务的暗示已有迹象可寻:格林多前书十二章,28节中所谓的「治理人的奇恩」一句原文的意义是「舵手的能力」,表示格林多教会中有团体领导能力的人。此外尚有监督人14「弟兄们,我们还请求你们,尊敬那些在你们中劳苦,在主内管理你们和劝戒你们的人上(得前五,12参照罗十二,8)一般来说,监督人都是由特别热心和出众的人来担任。因为保禄要求服从,所以在他的教会中应该有人实行一种权威,而在保禄教会中确有监督人。但是无法进一步的肯定,教会的监督人是否代表或管理团体。他们在争执事件中并不加以判决(参:格前六,1等),而是由全体信友来判决。此外,在礼仪进行中他们监督人 也没有管理的地位。法律和秩序是由全体来维持的。圣神是不受职务的约束的。由此可见:虽然有一种职务,但是这种职务名称的多变和不清楚显示出一种值得注意的情形:责任是由全体教会负担的。

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虽然有一种组织和职务在萌芽中,但是保禄不把他的各教会看作是一种按法律组成的团体。每一个教会是一种互相服务和在圣神特恩上相递补的整体。而圣神特恩则消除了统治与从属的不平等现象。最重要的是,保禄没有想过要建立一种长期的职务以便负责实行对于法律和教义的权威。保禄不知道在非保禄建立的教会中所产生的长老职务。因此保禄教会中没有晋铎和覆手的仪式来作为一种特别的职务的标记。 

四、神职在非保禄建立的教会

宗徒的职务和地位在保禄所建立的教会和非保禄所建立的教会中是一样清楚和无可争辩的。不过.可惊异的是,除了保禄的教会以外,在别的教会中(尤其在耶路撒冷教会中)也有长老的职务15。圣经第一次提到「长老」一词,是在保禄与巴尔纳伯将捐款送往耶路撒冷时(宗十一,30)、第二次是在宗徒会议时(宗十五,2。等),第三次是在保禄访问雅各伯时(宗廿一,18)(顺便提到,长老和监督是同一职务的两种称呼)。按照宗徒大事录来看,长老会议是在伯多禄离开耶路撒冷之后成立的。据揣测长老会议是投照会堂长老的模范而成立的。长老和宗徒共同是整个教会在纪律(宗十五,2等;223。)和教义方面的最高当局(廿,172831)。在非犹太人的教会中也有长老一职(宗十四,231738)。宗徒大事录说,长老一职是保禄所委任(宗十四,23;廿,28)这和保禄书信的说法相冲突。(参阅本文第三节)长老职务的产生是教会反对异端的结果。在路加的时代,好像有一些原本来自教会的巡迥传教士,但是不久就被视做异端而被排斥。每次教义的履险都使教义负责当局面对传统的问题。这个传统最好是由一种特别的职仗来维护,一 种职位必须具有知识和权威,且能分辨是非。教会具有绝对的

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真理。而路加以为长老的职务能保持这种正确的传统。与最初的教会发生距离所产生的后果是:热心及特恩消失。路加很少提及特恩是很显然的。因为教友的热心衰退,所以教会需要增加职务来补救,以便将以往的传统传之未来。教会需要人做福音传统的保证,便在这种新旧相间的职务组织中找到了这样的保证。以前教会以为圣神自由所赐给的特恩证明天主在教会中的活动(参阅本文第三节)。不过,现在非保禄所建立的教会把神职的正统和连续看作圣神的保证。

    宗徒大事录中长老职务的功用有两种:(1)它是与最初教会的联系(2)它防御异端,担保教义的纯粹。

    由上面所讲的可知:天主教关于神职所保持的宗徒继承的传统既是把教义给予有地位和权威之神职人员)在新约中已经有了。

五、牧函之神职观

    在新经中牧函最圆满的发展了神职的神学。牧函是新约中有关神职过程的终点。神学家们早已以为牧函确实是保禄对教会了解的开展。我们现在知道,牧函不是保禄所写的,而是一个不知名的作者写给被异端所威逼的教会的信。

为防御诺斯底派的谬说并为防止基督徒的狂热,牧函的各教会以宗徒的代表人(弟茂德和弟铎)及和他们有密切关系的长老团体为中心而团结起来。教友的权力——保禄的时候权力在每一位教友的身上——现在很明显的减少了。教友不再共同负担监督的委任职任。他们只是「被动的教友」现在已经不再有获得特恩的人了(特恩一字在牧函中仅出现两次,即:弟前五,14,弟后一,6)。在保禄书信

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中常提到的先知和教师也完全绝迹。代之而起的是一定的教会秩序,组织和职务,只有这些才是拥有圣神的。礼仪有一定的秩序。对于教会中各种职级的主责任有很清楚的指示;神职人员为负责人。这时「教士」与「俗人」的分别已经存在。神职人员的主要任务是负责「健全道理」的保存和宣扬(弟前一,10,弟后四,3;铎一,9,二,1)。「健全道理」一词可说是牧函的关键思想。「健全道理」包含所有的真理,而这些真理是做教友的标准。不仅是信条,也是指正确的做法和信仰。「健全道理」是一个思想判断和防止异端的法则。由宗徒传下来的教义是「健全道理」的标准。神职人员负有传统的责任,因为神职是保持信仰最重要的方法。神职因而有特别的权力。神职人员应该是谨慎的精选人员。

    监督的地位很特别(弟三,17;铎一,95)他必须有领导和管理的能力,他是天主的管家。他必须传道,教授道理,另外尚负责领导礼仪,并担负教师和先知的职务。这两种任务在保禄时是另外有人负责的。监督同时对内具有优先地位,对外代表教会。

    除了监督之外,牧函还提及长老地位(弟前五,1719,铎一,5)。长老在教会中自成一个团体(弟前四,14)。他们藉覆手礼仪而成为长老。覆手的礼仪是教会任职的标志。这种礼仪赋予圣神,使人有担任职务的能力。覆手礼仪保证神职人员的继续无间。并且保证与最初的宗徒教会的联系。长老担任一种有支薪的职务(弟前五,17等)。长老一字意味着此职务具有俨似家长的特性。长老的任务是教导和领导。我们不能确定长老与监督的功用有那些分别和特征。

执事是监督的助手。在牧函中没有显出执事在礼仪中是否有功用。对于其它的特别任务也没有论及。然而我们依然可由牧函中「一口两舌」及「贪脏」(弟前三,8)等字眼上得到一种暗示,即执事可能是被派在救济工作方面担任理财工作。

511

六、综合与结论

    我们已知在新约各篇中有不同的教会组织和职位神学。四部福音没有提供明白的教会组织和职务神学。四部福音大约的强调职务的基本态度是平等的友爱和服务。保禄也强调教友都是平等的。没有所谓的职位,而只有圣神自由赐予的特恩。同时我们可以在非保禄所建立的教会中发现一个部份在形成中的神职神学(由「徒大事录」,或是一个已经明显的发展完成的神职神学(牧函)。这个做何解释?这乃指新约中各教会以不同的方法解释基督的福音,且以不同的方法按福音的标准而生活。因为新约今日仍是教会的标准,所以,新约中所载的各种教会组织对今日教会仍有其价值。我们不能因为赞成其一而反对其余的组织。保禄对教会的观念和新约中其它的教会观念并不互相排斥。职务与特恩不相对立,而互为补充。没有一个组织可以单独的完成基督福音的圆满。由于意识到不易完成福音的圆满,所以初期教会中各种观念同时并存。以后的教曾不曾作过片面的抉择,而必须采用初期教会已存在的各种教会形式。

过去教会太强调外在的组织形式,而忽视了教会中教友在圣神前的平等。当我们发现了初期教会中组织的多元性之后,我们今日教会的组织也应该学习这种兼容并蓄的榜样。

 

参考书及附注

1)                 Theologisches Wörterbuch zum Neuem Testament, Band I, Stuttgart l957, p. 476-483 (Kittel)

2)                 Kittel VIII, p. 170ff

3)                 Kittel VIII, p. 50ff

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4)                 Kittel IV, p. 221-239; Schelkle, Discip!eship and Priesthood, N. York,1965, p. 131

5)                 Eduard Schweizex, Church Order in the New Testament, London,1961, chap. 21, c; Kittel II, p. 81-93

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6)                 R. Pesch, Nicht Herrschaft, sondern Diesnt, Amtsstrukturen neutestamentlicher Gemeinden, in:Publik, 7. Angust 1970 Nr 32 p. 21.

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7)                 J. Schmid, Das Evangelium nach Matthäus (RNT, 1) p. 266ff (Reg. 1959)

8)                 J. Schmid, loc. cit., p. 266-267.

9)                 N. Brox, Die Pastoralbrief (RNT, 7) Kegensburg 1969 p. 22-60

E. Käsemann, Exegetische Versuche und Besinnungen, p. 109-134

l0)     Schweizer, op. cit., chap. 7, K, L; Küng, op. cit., p. 460-564;

Kasemann, op. cit., 109-134.

11)      Schweizer, op. cit., chap. 8, f.

12)      Kittel VI, p. 849ff

13)      Kitte1 II, p.160ff

l4)   Kitte1 II, p. 604-617

15)     Schweizer, op. cit., chap. 5, 1, i, 3, m; RNT, 5 p. 144; E. Haenchen, Die   Apostelgeschichte, Göttingen, 1965p. 318ff; 377; 400-403; 525. Küng, op. cit., p. 465-487; Kasemann, op. cit., p. 109-134

16)   Schweizer, op. cit., chap. 6; Brox, op. cit., p. 49-55; 107-108; 121-122; 178-184; 291-3l4;

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147-l55; 157-l59; 18l-l82; 235-236; H. Schller, Dlk Zeit der Kirche, Freiburg, 1962, p. 129-l47; Käsemann, op. cit., p. l27-134.

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寇恩近著「不能错误?一个探讨

张春申

    去年(一九七0 )七月十八日,距梵一大公会议在「永远牧人」宪章中,钦定教宗的不能错误性为信理,刚好一百周年,狄平根的著名教授天主教神父寇恩,出版了他的轰动教会的著作「不能错误?一个探讨」。到当年年底,德文原著已经售出了一万六千册。

    寇恩的书不久便引起基督教圈子的赞扬。普世基督教协会秘书长霍夫认为这是天主教中的一枚原子弹,假使书中的思想受到采纳,不能不出现一个崭新的境界,而基督教方面也不再会有任何严重的抗议了。2

    但是在天主教圈子里,最引人注意的反应却自被寇恩认为老师的乐南神父,乐南对于这本书的批评相当消极。即使著名的教会学家龚格神父,在他比较缓和的批评中,表示寇恩对于圣经的解释仅是一面之辞。至于教会官方方面,意国主教团的态度非常强硬,甚至有意公开对本书惩责。结果是德国主教团发表了一项声明。本文便是想给国内读者介绍寇恩的著作,以及天主教内对他的反应:

    (一)原著简介

    (二)乐南与寇恩之争

(一)、 原著简介

这样一本爆发性的书,其实并不很大,英文译本只有二百五十页3。全书包括很长的一篇引言和

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四章;引言之前,寇恩应用了圣奥斯定的一句话表示出他自己的态度:「谨请读者注意:读遭到与我同感为真处,请与我继续前进,读到与我同感可疑处,请与我探讨;读到发现自己的错误处,请来归我.读到我的错误处,请来止我」4

    在引言中,作者立刻在语气上显露出为什么他对不能错误性提出探讨。梵二大公会议五年之后的今天,可以发现那时发动的教会重整工作几乎停顿。陈旧的教会权力结构仍是原封不动,教会的领袖时常拒绝领导,墨守着大公会议之前的老套,执行他们的训导。教宗保禄六世一个具有崇高理想的人物,切愿面对世界的需要,在缓和中前进。但是由于罗马中央机构的包围,结果在某些事件上,他的行动反而损坏了教会的团结,同时也失去了教宗若望为教会所获得的世人的信心。在作者看来,根本的问题是在教会的训导职务.这是本书要探讨的问题,是一个时代之声要求探讨的问题。

    寇恩为避免一切误解,说明自己始终是一位信服的天主教神学家。但正是为了这个缘故,他有责任公开指出教会的迟滞状态。他并非不知道自己的限度以及可能错误,不过这并不妨碍他的行动。他的目的不是制造不安与混乱,而是向这已经存在于教会中的不安与混乱发言。因此如果书中的语气有时锐利,那是出于关怀而非攻击。

最后这本书的出版并没有向教会当局请求准印,这并非他不想做天主教徒了,而是因为没有教会的准印,仍是属于天主教。况且教会的准印,并没有使他前一本着作「教会」少受麻烦。不止一位主教呼吁不要为某些书的出版请求他们准印,因为这样会使当局者以为主教准印便是推举与介绍那些书。总之,今日教会中的审查制度,已经不合时代,应当加以取缔。寇恩在这样长的引言之末,应用美国故总统肯尼迪就职典礼演讲中的一句话:「让我们开始」作为结束。「神学研究」杂志,今年六

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月介绍他的著作的文章中说,这充份显出作者是位宣传能手,完全把握住读者的口味。5

    第一章(一个不能错误的职务?)开始便引证了许多天主教训导方面过去所犯的错误。这些错误我们今天再也不能视若无睹,或采用下面一张「药方」来治疗:那些错误或者不是真正的错误,或者(当错误不可能否认时)不是出自「宗座权威」(Excathedra)的决定,因此与不能错误性无关。

    寇恩认为训导方面最近的错误,可见于保禄六世的「人类生命」通;它为绝大多数的天主子民与领导他们的主教所摈弃,这已足够证明它的错误。根据这样一个错误的事实,他进一步集中于训导权的研究。他问道:究竟为什么教宗保禄六方面清楚地显出愿意允许人工节育,另一方面却没有采纳他所召集研究这问题的委员会中多数派意见呢(即准用人工节育)?他回答说:那是因为委员会中的多数派无法解决少数派一个非常严重的困难。按照少数派的意见,人工节育虽然「宗座权威」从来没有决定性宣判其不道德,但是在这个世纪内,曾经为二位教宗郑重地反对过,而且直到梵二大公会议前夕,为全球主教和神学家所一致摈弃。在罗马神学说来,人工节育的不道德,已是教会训导权公认的一端不能错误的道理;这并不是由于「宗座权威」不能错误地宣布 ,而是由于教会一般训导权(教宗,主教,神学家的支持)不能错误地教导。保禄六世在这样一个严重的困难之前,已经走投无路地随从少数派的意见?

然而,在寇恩看来,既然人类生命通谕的道理是这样明显地错误,他不能不直截了当地问道:教会的训导职务是不能错误的吗?

第二章(确定的证据?)首先审查一般神学教科书中证明教会不能错误的训导职务所有的根据。教科书根据梵一大公会议,指出教宗个人及全世界主教与教宗一起,享有不能错误的神恩,寇恩认

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为虽然梵二大公会议,设法补救梵一大公会议之不足,强调全世界主教与教宗一起的不能错误性,但是它自己却从来没有审查前一公会议在道理上的根据,相反,在这方面它只是简单地重弹旧调。不过,按照寇恩的研究,全世界主教不能错误性的道理,实在建立在非常脆弱的根据之上。它所假定的有两点:第一,只有主教是宗徒的直接继承人,第二,宗徒自认不能错误。但是这两明点都无法证实。不只主教,而且整个天主子民继承了宗徒的使命,为基督与他的真理作证;其次在圣经中,丝毫没有看出宗徒们个别地或者集体地自称不能错误!。相反,在新约中,他们显出具有人性的一切,是能够错误的人物。

    接着,作者冗长地审查梵一大公会议有关教宗首席权与不能错误性的定论,同时指出当时影响定论的不属于神学的重要因索。至于所谓传承的证明,那实在是一把双刃的利剑,并非有利于不能错误的道理。在教会第一千年之末,出现了著名的「伪依希道法令集」(一百十五件伪文献,一百二十五件受到窜改的真文献);从此,用来支持罗马教由不权力扩展。总之,寇恩认为传承的根据也不再是确定与无懈可击的了。

    第三章(中心问题)分为两部分:消极部分与积极部分上前者只是为后者铺路。对于教宗不能错误性道理感觉不安的人,过去构想一些说法,使这端道理事实上削弱。寇恩在第三章的消极部分,便是一方面提供那些说法,另一方面说明它们的无济于事,因为最后的问题是:一个人,他不是天主,是否不能错误?」我们跳过这章的消极部分,立刻进入「中心问题」。

在积极部分,作者写出他自己有关这问题的思想:信仰并不依赖不能错误的条文(infallible propositions)。信仰不是纯粹内心之事,教会应当将它表达,因此不能没有「信仰宣告」(confessional

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statements)。在新经中便有这种属于礼仪的宣告。「基督是主」便是一例这个宣告不是一个信条。它会有好多层次的意义,它是救恩史的综合:耶稣的生活,苦难,死亡,复活与升天,更进一层,它使人想起耶稣是默西亚,旧约的许诺。但是这类信仰宣告并不具有确切的内容,只是综合许多意义与精神力量,按照教会的不同情况与信友的不同需要而了解。因此完恩认为称那些信仰宣告为信条或不能错误的条文,实在不很正确。它们的内容是真实的,但并不是条文。

    其次教会中尚有「自卫宣告」(defensiv declarations),对教会内外的反对福音的运动表示指责。但是这类宣告是在某一具体的历史危机中产生。一般而言,教会的权威采用教导、论证与说服来保护福音。但是在特殊情况中,教会采用「自卫宣告」。寇恩认为这时谁若反对,便是脱离信者团体。不过「自卫宣告」属于实践政策,不是抽象的条文,其性质乃是在具体境遇中,自两个或者几个不同的彼此反对的立场内,指点出一个方向。为此,这里的问题不是有关真假的选择,而是实际历史环境的取舍。新经中,保禄与宗徒团体对墨守梅瑟法律的犹太主义的惩责便是一例。当教会采取某一方向,作为她自我了解的实际表达时,她的成员都应遵从。但这并不牵连到不能错误的问题。

    总之,寇恩认为信仰并不依赖只为说明福音的条文,教会从来不尽其可能地规定信条,她只当应该行动时才有所规定。这个传统已被近代梵一大公会议以及二次圣母信条破坏,因此加深了信仰基督者之间的裂痕。不过,按寇恩的意见,更为严重的乃是,我们不能证明信仰是依赖着不能错误的条文(不只是事实上没有错误的条文,而是在没有发表之前已经知道不能错误的条文)。梵一与梵二并没有提示证据.一般教科书只是根据基督许给教会使她常留在真理之内,而引伸出她能规定不能错误的条文。但是,若没有不能错误的条文,基督的许诺真的不能实现吗?这点实在无法证明。梵一与梵二

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也没有讨论过。

    所以,在这第三章的积极部分内,作者一面承认教会为表达信仰,具有「信仰宣告」与「自卫宣告」,但二者与不能错误的真理无关,另一方面,他指出教会并没有任何根据证实她能钦定不能错误的信条,这等于否定了不能错误的教会训导职务。

    第四章(一个答案)中,寇恩继续上面的讨论,而想在下面二者之间寻求一个答案:我们不能怀疑基督许给教会使她常留在真理之内;但是这个许诺并不需要不能错误的条文才能实现。作者声明他所构想的并非是唯一不能错误的答案,他只是为牧灵与神学的责职所推动而寻求一个答案。

    首先,寇恩分析条文的一般性质,连教会的信条也包括在内。条文无法把作者的真理完全表达,而且往往受到误解。它们只能勉强地翻译成别种语言。条文中的字句,并不是死的;而是生活的;不断不知不觉地在变化意义。最后,条文可能为主义与宣传所利用。譬如:「天主实有」这句条文,能够用来使人忍受痛苦,也能够用来使人战争。这些有关条文的性质,乃是十九世纪天主教神学与梵一大公会议所忽略了的。他们渴愿将信理定论,清楚地表达在条文中间;这正显出他们对感觉与认知的理论最后来自笛卡尔。他们在当时反对理性主义。其实他们自己的理论正是理性主义的产物。

接着,寇恩将上面的分析应用在教会的信条上。他说信条能够同时是真实与错误的,尤其是反对异端的信条为然。譬如特利腾大公会议在反对错误的「信仰唯一」(sola fide)道理时,从来不说明在何种意义下,这句话能够是真实的,结果,天主教方面根据特利腾大公会议对「信仰唯一」的解释,而以公会议的惩责为是。基督教方面,由于相信成义藉信心,根据了一个并没有被大公会议认为错误的解释而接受「信仰唯一」,而以特伦多的惩责为非。

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    至此,作者认为我们处于一个左右为难的地位:或者与无信仰者」起说基督的许诺并未实现(由于无法否认的错误,「人类生命」是最明显的例子),或者与凯旋主义者一起说训导职务从来没有错误。寇恩在此左右为难的地位上跳到一个更高的层次上说:教会虽然具体犯了错误,但是永远保留在真理之内。这是他的答案的要素,从此他不断地重复:教会基本上保留在真理之内,无论她怎样犯了个别的错误。为了避儿误解,他认为不应再用教曾的「不能错误性」,而应以「不能毁灭性」(indefectibility)来代替。

    教会如旧约以色列民族,在走向真理,然而这里有一个决定性的差别:天主对新以色列的启示,不是临时性的—而是末世与最终的,因此,困难与威胁最后不能战胜新的天主子民。即使她仍是软弱的,可是救恩已经有了保证。如果有人想这样的一个「不能毁灭性—一的解释,几乎把教会当作一个人间团体,寇恩回答说,教会的特征不是在于她比其它人间团体错误犯得较少,而是在于天主对她的许诺:无论她怎样犯有错误,由于圣神的助佑,最后她决不会对基督的真理不忠。如果有人想这样的一个「不能毁灭性」的解释,显得浮泛不实,寇恩回答说教会的不能毁灭性是信仰的对象:只有信者觉察,并不靠经验来证明。最后,如果有人想这样的一个「不能毁灭性」的解释(由于没有不能错误的条文),令人失去确实可靠性,寇恩回答说,确实可靠性只是建立在耶稣基督身上,不是建立在教会圣统与不能错误的条文之上。

    我们的简介到此为止,虽然原著中尚有不少与大公主义有关,以及有关教会训导职务的思想,但是大概与全书的主题关系不大,我们不再赘述。

最后寇思描写一位理想教宗的肖像,而以与引言呼应作为结论。全书开端会引用奥斯定的话,

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全书最后一页也以圣人的话结束。这是一本多么合乎一赞者口味的书!6

(二)乐南与寇恩之争

    自从第二次世界大战以来,大概没有一本神学著作像本书一般引起这样大的争论;我们在略述教会学家贡格神父的批评之后,将集中于乐南与寇恩之争。

    贡格对于寇恩的前一本书「教会」的批评是相当热情与积极的。但是对于「不能错误? 一个探讨」的批评却不像过去那样的慷慨。他认为寇恩的过激接近简化一切;他的勇敢接近冒失。他所向之挑战的乃是前人传下、我们藉以生活的教义,这教义在中古时代受到注意,特利腾公会议后之四百年中所教导的。同时上贡格指出寇恩太片面地依赖「圣经唯一」,不能给予尼西与加彩东公会议的信理教导足够的重视。当然,天主子民赖以生活的不只是对信条的单纯承认,而是与基督之间的个人结合。不过,寇恩对一切条文的批评未免老生常谈。果然,天主子民继承宗徒,因此,整个教会享有训导使命,但是这并不应当忽略教会中受到祝圣的牧者的特殊神思。最后贡格承认虽然寇恩的批评太笼统,而在教会学上可以纠正自庇护九世以来造成的教宗权威神话的偏差。总之,在神学复兴的工作中,我们不能提倡一个过激主张来替代前一个过激主张,相反,我们应当在前一个过激主张中,发现真实的道理。这 要求批评与探讨,这是寇恩近着的贡献。7

贡格的批评是含蓄的,到处指出寇恩书中有价值的因素。相反,乐南的批评相当激烈,引起了寇恩二篇文章的反应,最后乐南再写答复。所以,我们共有四篇文章8。为清楚起见,可分三节介绍:(1)乐南的批评,(2)寇恩的反应,(3)乐南的答复。

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    1)乐南的批评

    寇恩在他的著作的第一章中,以教宗保禄六世的「人类生命」作为出发点,而提出是否在教会中具有不能错误的训导职务的问题。在他看来「人类生命」的道理显然错误;虽然这端道理并没有被「宗座权威」不能错误地宣布  ,但是寇恩却说已被主教偕教宗的一般训导不能错误地承认。因此,人工节育问题成了他向不能错误的训导职务提出怀疑的起点?

  乐南对于这个起点的批评是这样的:他说寇恩并没有证实教会中的确把人工节育之不道德视为信理的对象。委员会少数派在反对人工节育的理由内,从来未说这是信理的要求。至于多数派正因为这里没有信理问题,他们 才会主张人工节育并不违反道德。再者,当寇恩说一端道理为教会的一般训导权一致地承认,便是不能错误现无法改变的真理时;他是可靠的吗?这外问题在上届公会议的神学会议中曾经讨论,有人这样主张,只要这端道理在相当长的时期内不一切天主教徒所承认。但是乐南自己并不赞同,他认为只有当教会的一般训导权(和教与教宗)清楚地提出一端道理要求教友作为天主的启示而绝对相信时,才是不能错误与无可挽回的教导,但这不寻常的事件。——人工节育的不道德,不该如同寇恩所想,属于这样的教导。

事实上,过去有些道理,虽然为教会训导权一致承认,但是后来发现是错误的。当然,教会在训导文件中,并不时常说明她所教导的是不否可以更改;她只是把道理不加评价地提出,这是因为她自己并不时常觉察到道理的确定程度,有时也不可能觉清楚。至于人类生命通谕,充其量只能是日后发现训导权所教的错误道理的一个例子。但是寇恩的论证并不因此而成立。

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    在第二章中,寇恩强调梵一与梵二公会议所钦定的不能错误的训导职务,并没有根据。这里乐南认为牵涉到」个非常严重的方法问题。他不愿多管书中有关圣经注释以及历史部分,可是他说寇恩对于历史,犯了理性主义的错误;其实,他的方法即是他所反对的上一世纪的罗马神学家所用的。为他们,教会的结构与道理是「不能变化」的,因此,一个存在于现代教会中的因素,只要在过去的教会中,不能在相同的形式中发现,那么便不能称为真实的教会因素。乐南称这种对于教会的概念为「启示的实证主义」,忽略所谓历史的发展。「天主所制定的」好像与「历史的发展」不能两立。寇恩反对的神学家便是犯了这种错误,以为教会的同一真理不能在不同的形态中出现。那么,寇恩自己在处理不能错误的训导职务问题上,不是也反映出相同的错误吗?

可是乐南对于寇恩书中第三章与第四章有关条文的研究,尚有更多的批评。但是因为他的论证太费周折,我们只能从简。首先,他觉得寇恩洋洋大篇对条文的真理与错误的讨论,给人」一个印象,好像为他任何条文常同时在不同的程度上,是对的也是错的(有关这点,乐南似乎懂错了寇恩,在后者的答复中,他指出自己在书中清楚承认圣经,大公会议以各教宗文件含有真实的条文,他所争论的乃是教会的不能错误性,钦定在没有发表之前,已经知道不能错误的条文)。相反,乐南肯定我们不但具有真实的条文,而且需要这类条文。他的证明相当抽象,大概他是这样推论的:人藉真实的条文而生活在真理中,他对于真理的抉择,必须表达在条文之中。人的伦理生活要求真实的条文,教会为什么不也如此呢?如果按照寇恩所承认的,教会是「不能毁灭」地存留在真理之中,她应当表达出不能错误的条文,使她的「不能毁灭性」具体地呈现。假使这些条文是错误的,那么,教会便不存留在真理之中,因而也不再是「不能毁灭」的了。总之,在乐南看来,寇恩只是重复基督教的论题:任何信

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条,无论怎样绝对,是可能错误的,至于教会,她是无形的,「不能毁灭」的,这是她与在基督降生之前,天主的绝对救恩尚未完成之前的犹太人团体的不同之处。当然,乐南也知道,在教会的教导中,有着比我们所认出的更多错误,不过寇恩所缺少的乃是严肃地提供出一个有关错误的理论,使他能够分辨出真正错误的条文与有限的、不完整的、但并不应称为错误的条文。

    结果,对于寇恩书中第四章的「一个答案」,也便是对于作者的立场,乐南断然拒绝接受。理由相当清楚,它反对自特利腾公会议以来的天主教神学,它反对梵一与梵二的教导;最后,它反对一端信仰真理,使梵一的定论丧失意义,因为它视教会和教宗的不能错误性与不能错误的条文无关,而只是解释为「常留在真理之中」的「不能毁灭性」。

    讨论到这里,乐南自问是否尚有一个共同的立场,可以与作为一位天主教神学家的寇恩站在一起争辩?寇息不是更像一位基督教自由派神学家了吗?为他们,大公会议也好,圣经也好,都不是约束性的标准。虽然寇恩的书只是一个探讨,但是乐南认为这无济于事,因为作者反对的正是天主教神学家在彼此辩论时,大家持之以为不可反对的假定。假使寇恩再说这个假定只是神学上的意见,那么,他已经按照自己的想象在构思一个罗马天主教了。

    2)寇恩的反应

    虽然寇恩的两篇文章,按照题目所指,是求事情的真相,但是不能不说意气很重;我们把这些因素搁在一边。首先,他指出人家对他的误解,甚至引证他的话,也有不正确之处。

有关「人类生命」通谕,寇恩说他并不认为这是问题的要点,这不过是问题的出发点而已,他可

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以引用历史中别的错误事实来探讨教会的不能错误职务的问题。但是,他仍旧坚持「人类生命」的道理,按照罗马神学,是教会不能错误地教导的。我们不必在此多加发挥,大概而论,寇恩很难使人信服他的证明。试想,假使人工节育之不道德真是教会不能错误的教导,怎样可以相信今日教会中有那么多主教的态度不一致呢?

    乐南要求寇恩提供一个有关错误的理论,因而可以辨别什么是错误的条文与什么是有限、两可,以及不完全的条文。「新神学杂志」介绍乐南与寇恩之争的作者德吉夫神父以为寇恩之使人误解便在这点上9。其[实,他并不否认条文能够表达真理,但是由于条文不能详尽的表达真理,因此常是有限地、不完整地反映出真理。如果再从一个生活的、以及常变的言语翻译成另一种言语,那便更容易造成误解。结果,在接受那些条文的人心中,所表达的能够是错误的。

    如果人间一般的条文如此,那么训导权钦定的条文更应如此。教会的信条基本上是保护真理性的,它们只是在某一限定的角度上表达出真理,所以常是不完整的。假如不论陈述的人与接纳的人都以为那些条文完整地表达了信仰真理,不去注意条文所摈弃的错误之下隐藏的真理的一面,那么为他们这些条文能够说是同时是真实又是错误的。这便是寇恩所作的特利腾大公会议有关「信仰唯一」例子的意义。按照德吉夫神父的意见,关于这一点,寇恩的思想离乐南的并不太远,在一篇梵一百年纪念的文章中,乐南说超自然的真理不可能完全为人类的概念表达。一句反对信仰的话,并不因了反对的缘故便成了错误;如果它不是正面针对信仰而与之相反,同时自身反含有积极的肯定,那便不该视为错误10。这样看来,他与寇恩的解释有何差别呢?

寇恩便是根据乐南那篇纪念梵一大公会议的文章问说:难道他对不能错误性的意见,真是这样反

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对天主教信仰,以致任何交谈都不可能了吗?乐南不是自己说过,不能错误性的信仰,涉及教宗与信条,乃是近代的事吗?他也说过,古代对于教会的不能错误性,并不像今日一般.常常清楚地反映在一个争论的信仰问题上,而为某一真理采取一个决定性的立场,在古代不能错误性指的是在教会信仰中传授的救恩现实,恒久的宝藏。为此在寇恩看来,信条的不能错误性是次要的问题;教会信仰的基础——耶稣基督,以及她的信仰行为是不能错误的;这才是真正重要的问题。寇恩继续说:如果我们想起乐南自己又说过:在我们可能觉察的未来,不会再有新信条出现;未来的情况将使教会的训导职务,不可能如同过去一般使用它的不能错误神恩,那么,他自己的意见不过是把乐南所预料的情况建立成一个理论而已.

    寇恩的第二篇文章是针对乐南的反攻,他说乐南认为人面对真理之基本抉择,应当表达在条文之中,但是乐南也说过人能生活在真理之中,即使他所表达的条文是错误的11。再者,如果要讨论人之生活中的真理,那么应当知道这并不是属于条文的问题。

接着寇恩开始集中力量批评乐南自己的神学;他说那是完全抽象与不注意历史的信理神学,虽然他舍弃新经院主义的实证性神学,不过他自己实在并没有严肃地研究信条的历史背景.只是口头上承认信条的历史性而已。他的神学只是简单地把信条当作出发点,然后应用辩证方法加以注解。他的贡献的确非常大,使信条受到人们的重视。但是,他的注解往往会使原来的意义丧失。这也可说明为什么在弯曲的解释中,他的思想多么难懂,文字多么令人困扰。寇恩认为乐南之所以这样激烈地反对他的近着。是因为这本书正触到乐南神学的弱点,他把系统建立在信条之上,视神学为信条的注解。而寇恩说他自己建立在圣经中启示的耶稣基督身上,神学的主要任务为他不是信理的注解,虽然这工作

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是重要的,而是应用一切圣经与神学注释,把基督教的原始讯息从过去的时代轮廓中提陈出来,向现代与将来的人报导。

    最后,寇恩坚持:是乐南,不是他自己,有责证明教会的「不可毁灭性」是与不能错误的条文分不开的,至于乐南所提出的支持不可错误性的理论证据是太无效了,他一味按照自己的神学方法豪不顾到圣经与历史。为结束他的反驳,寇恩这样回答乐南的问题(究竟是谁,主教或教授在信仰问题上说最后一句话呢?)说:既非教授:亦非主教说最后一句话,只有天主是不能错误的,他的话将永存于历史以及整个教会中——她比一切主教与教授更是重要。

3)乐南的答复

    寇恩的两篇文章发表之后,乐南不能没有答复,这与他个人太有关系。

我们只限于叙述他们二人在理论上的差别,尤其关于寇恩的方法,乐南认为这不能当作简单的字面之争。乐南说我们在神学上有两种论证:基本神学的与信理神学的。基本神学什么也不假定,应当证明一切。反之,信理神学只需根据圣经与传承,证明圣统性教会的信仰意识所表达的信条的合法性。但是在信理神学上,我们有」个不可推翻的原则:即使神学家个人无法应用历史证据,在圣经与传承中,树立现代教会钦定的信条,他也不应说,今日教会要求信友绝对同意这信仰意识,没有约束力量。换句话说,教会的现有信仰意识,当它严格地表达在训导权的」一般与特殊的决定中时,为乐南便是一个应当接受的神学要求。乐南认为上 这是天主教神学的基础。根据这一点,乐南怀疑他与寇恩之争是否是二位天主教神学家之间的事,因为后老好像否认这个基础;尤其当寇恩要求乐南证明教

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会的「不可毁灭性」是与不能错误的条文分不开的时候,更叫人如此怀疑。为乐南,这在梵一与梵二大公会议已经清楚地宣布了的,即使神学家个人无法应用圣经与传承来证明,也并不因此失去约束的力且里。这也是他与寇恩的基本差别之点?

当然为基本神学而论,应当证明一切信条,这是真的。在基本神学中要证明教会的不能错误性,是非常困难的。不过,寇恩自己也得知道,在基本神学中,要证明他所承认的耶稣基督的绝对权威困难也并不较少啊!

寇恩还说明他的立场:即信仰不需要不能错误的条文,并不反对梵一大公会议,因为大公会议中没有人想到,支委会的不可毁灭性可以在没有不能错误的条文的情形下永远保存。对此,乐南江不同意;他说寇恩的论题,按照分所了解的与加尔文的一样。加尔文的思想并没有在大会中清楚讨论,但是,因此便可以说大公会议的主教与神学家真的一无所知吗?

还有关于错误的概念,乐南始终不能同意寇恩的见解,无论如何,为乐南有限,不完整的信条与错误的信条,是有区别的,如果寇恩说,信条在历史过程中,常常能够具体地为某些环境中的错误概念与图像所混淆,因而成了错误,乐南说分能同意这一点。如果寇恩说信条在产生之后的演变期中,它的概念既然不断发展,因此能被误解,虽然它的原来意义是完全正确的,乐南也没有困难加以同意。但是,最后为寇恩究竟什么是错误呢?我们不能按照数学的标准来断定错误与真实,这是合理的。那么,寇恩怎样给错误下定义呢?如果,所谓错误,为寇恩只是信条的历史有限性,以及因此能够被人错误,那么乐南认为他们二人之间只是字面上的冲突而已。如果寇恩对于错误的了解,如同一般人后懂的也如同梵一与梵二两届公会议在定论不能错误性的时候所懂的,那么乐

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南认为他们二人之间已不能如同二位天主教神学家」一般地争论了。因为这时寇恩显然反对两届大公会议钦定的教会不能错误职务。是的,信条永远不能表达出完整的启示真理,因此不断应当改良。不过承认信条在真理之前常应受批判,并不即是承认它们是错误的。

    最后,乐南为自己的神学辩护,他是第一位德国神学家在讲解基督论的时候,邀请一位圣经注释家在场,在圣经的光照下,批评、指正与支持他的信理解释。如果寇恩说是从乐南那里学到注意信理的历史性,可见后者的神学是不会缺少历史幅度的。

    乐南承认他是在一个「系统」(教会训导叙定的信条)中做神学工作,他从来不想摆脱这个「系统」。他一生反对于这个「系统」的狭窄概念,尤其反对罗马神学以教会一切教导具有几乎相等约束力量的态度。

    教会的信仰意识是他神学的一个标准,他的注解信条,常是服从教会的训导权。的确,这样在「系统」中做神学工作,乃是授给训导权」张空白支票,但是他从来没有对于这个自由的信仰抉择后悔过。他说接受一个在固定条件下,不能错误的训导职务,使他从比寇恩攻击的罗马制度更可伯的主观主义的压迫下解脱,后者正是寇恩不断自作自受的。

我们介绍乐南与寇恩之事到此为止,虽然写得已经很多,但是尚遗下不少值得提出的思想。希望我们综合几篇论文所作的介绍11,为读者节省一些翻阅的时间。至于介绍的方式,显得比较自由;谁若需要更精确的认识,必须阅读原著。

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    寇恩的近著自身已经足够引起神学界的注意,再加上乐南的批评与他们两人彼此的争论,更在欧美掀起一阵风浪,比较有名的教会学家不能不在风浪中发表自己的立场。尤其在我们这个多元性的时代,各方面的反应当然不会一致。激进一些的神学家显明地站在寇恩一边,甚至把乐南归在保守者的行列12;这当然是少数。中间的神学家设法在这场争论中,指出」些得失与未来的远景13。我们可以想象到有些保守派把寇恩的思想视为反对信理的异端。这种神学界上的风潮今天已司空见惯,我们不必惊讶。我们想法提供几点在这个方兴未艾的争论中值得注意的因素。(不管寇恩的论题在积极方面究竟有多大贡献,他的确给予理性主义影响下的了解方式以有力的打击。天主进入人类历史的启示,不是人的忠想与条文所能控制的。过去墨守信条,以为它们清晰与明显地将启示现实完全概念化的态度,在神学上已经不能立足。同时,在合一运动中,甚至与非基督徒交流中,我们再也不能把信条当作武器,或者当作标准来衡量对方。

    鲍恩神父因乐南与寇恩之争,特别提出人类语言的象征性;他甚至以乐南的思路尚太理论与概念化14。这真适合我们中国人的面对文字的态度;为我们文字在概念传授之外,更具有象征的呼应。因此,我们不应随着西方理性主义的作风,对于信条具有法律态度。

其次,我们虽然同意乐南神父在方法指出信理神学与基本神学的区别。但是,信理神学自教会的信条出发之后,仍旧应当询问圣经与传承的根据。可是在教会学上,今天我们不能不同意寇恩的批评

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有关罗马教宗的首席权以及教会的不能错误性的圣经研究,我们天主教的神学家究竟做了多少工作,而所做的又有多少成份反映在一般教科书中。这是不可不注意的问题。

修斯神父在他的介绍寇恩著作的文章中,数次指出寇恩的写作能力,以及迹近宣传的手法15。我们阅读时,也经验到他的笔力。而有些报导也提到寇恩神父在这方面的魅力。我们不能不问这是否是一位神学家应有的态度?他的牧灵与先知性的动机,不允许我们怀疑,但是,先知具有的是来自天主的语言的力量,不应是人的技巧的卖弄。当本文作者读完他的著作时,不禁叹说,寇恩再三说出的相当毒辣的言辞实在太多了些。

最后,在这个教会不能错误性的问题上,我们几乎在神学圈子以外的东方人,不能不有另一个感想。这场争论势必要延续下去,将在相当长的一段时间中占据欧美神学家的研究范围。果真如此,我们感觉直到现在欧美的神学仍是狭隘地自封在某种界线之内,而不是世界性的。梵二大公会议已经提出真理的次序16。试问教会不能错误的真理究竟在我们这个俗化时代中具有怎样的重要性?在合一运动中,它当然好像是一个关键问题,但是假使真的抛开这个信条,我们便有耶稣基督所希望的合一了吗?这我们暂且不管。但是,当我们的远景自狭窄的欧美地区转向人类与世界时,这个不能错误性的争论便显得在真理的次序上并不怎样重要了。寇恩说神学工作是要把原始的福音向今日的人类宣讲,在今日的思想形态中有效地表达。那么今日是俗化世界,并且在欧美基督教国家之外,尚有更多的未识福音的人类,也许神学家更应把注意力集中在有关这方面的问题上。我们并不要求神学家成为传教士,可是既然我们承认今天教会中,依旧是欧美的神学家在领导神学工作,那么他们应当多多反省教会与世界的问题,不要封闭在某些今日世界并不关心的问题之内。

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因此,在介绍寇恩近著之后,面对我们东方的中国教会;我们以为那类问题果然应当知道,可是不必占据我们的心力。我们的神学方向,是向东方人说出他们能够了解,也感觉碰到他们问题的基督福音。

 

1)      Hans Küng, Unfehlbar? Eine Anfrage (Zurich, Einsiedeln, Cologne)

2)      寇恩自认这是霍夫在在他私人信中所说。

3)      Hans Küng, Infallible? An Inquiry (Doubleday, New York, 1971)

4)      圣三论一书三章五节。

5)      John Jay Hughes, Infallible? An Inquiry Considered. Theological Studies, June 197l, pp.186, 187.

6)      简介部分大都随John J. Hughes 见前注(pp.183-207)

7)      Yves Cougar, Infanibilité et Indefectibilité, Revue des Sciences philosophiques etthdéologiques,54 (1970) 601-618.

8)      K. Rahner, Kritik an Hans Küng, Stimme der Zeit, 186 (1970) PP. 36l-377

H. Kting, Im Interesse der Sache: Antwort an Karl Rahner, ibid. 187(197l)pp. 43-64; 105-122.

K. Rahner, Replik. Bemerkungen Zu: Hans Küng, Im Interesse der Sache, ibid. pp. 145-160.

9)      G. Dejaifve, S. J., Un Debat sur l'infallibilité: La discussion entre K. Rahner et H, Küng, Nouvelle Revue Théologique, 1971 Juin-juillet, pp. 593-594(pp. 581-60l)

10)    Zum Begriff der Unfehlbarkeit in der Katholischen Theologie, Stimme der Zcit 186(1970) pp.l8- 31.

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11)    除了H J. ffughes G: G. Dejaifve 二篇文章之外,尚有:George Baum, Truth in the Church     -Küng, Rahner and Beyond, The Ecumenist, March-Apeil, 1971 pp. 33-48

Harry J. McSorley, -A Respdnse to Küng's Inquiry On Infallibility, Worship, June-July 1971,pp. 314-325(to be continued)

12)   L. Bruce Van Voorst, Küng and Rahner: Dueling over Infal1ibility, The Christian Century,    May 19, 1971, pp. 617-622.

J. McKenzie (National Catholic Reporter, March 26, 1971, p. 12-A)

13)   臂如:.J. Hughes; G. Dejaifve.

14)   G. Baum, art. cit., p.40.

15)   J. Hughes, art. cit., pp. 186-l87 197 203.

16)   George H. Tavard, Hierarchia Veritatum, Theological Studies, June 1971, pp. 278-289.

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基本抉择与伦理生活              

金象逵

    在通信中或在谈话中,屡次有同道提出这样的问题:「犯某种罪,今天仍旧认为是大罪吗?某种行为今天仍是重大资料吗?传统伦理神学所讲重大资料一事今天还有没有意义?犯大罪是不是罕见且非常困难的事?」

    对以上这类的问题,今天的伦理神学家的讲解比过去更注重伦理生活的主观因素。可能他们的回答不像过去伦理神学课本上面的那样直截了当。可是这种新的处理决断问题的态度确实能使基督徒的宗教伦理生活更诚实、更单纯、也更有神益。

    论到伦理生活的主观因素,极重要的一个便是所说的基本抉择?(fundamental  option)这可说是伦理神学中的一个枢纽观念。因着对它的性质及影响的更进一步的了解,许多伦理神学的原则问题都有了新的注重点,甚至有了新的解释。下面我们先说明基本抉择的心理、伦理、宗教的性质,再指出它对伦理生活的几个影响。(注一)

心理性质

在日常生活中,人不断地作种种的选择:是作这件事,还是作那件事呢?或是两件事都不作?作这件事,我的目的是这个,或是那个?在不少事情上,我们随着已有的习惯不多考虑就作了决定。但是在某些情况中,面临重大的问题时,我们却要在研究正反各方面的理由之后方采取行动。在作这些

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选择时——尤其是作了选择以后,人多次觉到自己能够不做那样的决定,甚至能够完全走相反的路线。换句话说,人觉得自己在行事时是自由的。心理学家称这种行为的自由为「选择的自由(freedom  of  Choice

    在伦理生活中,选择的自由是构成某行为的伦理性质的要素。人没有行为选择的自由,那么他的行为就不是伦理行为,就说不上是善是恶了。这是传统的伦理神学一致承认的原则。

    经验告诉我们,人使用选择自由时,多次显出这个人的一定的行为倾向。认识这个人的,甚至可以相当准确地预测他要作怎样的决定。这种人惯常有的行为倾向,在心理学中称为「支配性的倾向」  dominant  inclination)(注二)。在伦理行为的选择中,这种支配性的倾向是人的内心深处对存在有的态度的反映与表现。

伦理性质

    意识地或无意识地人的心灵向往趋向着完美的绝对的存在,为真美善的大有吸引。人选择希冀某种对象,正是因着这对象具有的片面的、不完全的真美善,正是因着它是那完全的绝对的存在的影像。人性倾向的满足与止息在于同那完全的真美善结合共融,人的成全与自我的圆满实现也在于融合于绝对的成全的存在而与之合而为一。(注三)

「我是不是要随着人性的倾向而致力于自我的更进一步的发展呢?或是放弃努力而让低级的冲动驾驭我的理性奴役自我呢?」这是每一个正常发展的人迟早要作的、屡次重新再作的抉择(注四)这抉择的重点不是这个或那个对象,而是人的整体的自我:使「我」更成熟,或是「我」要停止前进。

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    具体个别对象的选择,所以有伦理价值是因为它们反映且表现这内心深处整体的「我」的基本选择,更正确地说——用个当代伦理神学中蕴义极丰富的名词(注五)——是因为它们是基本抉择的「中介表现」(mediations)。如果外面的行为不来自内心整体的选择,那么它们的伦理性是轻微肤浅的,并不使此人更进一步地发展了自我,或使整体的我封闭、退而落入「小我」的牢笼之内。

宗教性质

    对一位基督的信徒来说,基本选择有着更深邃的意义:是他的在基督内与至尊天主的交谈共融。面对着天主的召叫,他的选择变成了:要不要把自己完全付托于这宽厚施生而又是严格求取的爱?天国就是这样要求人毫无保留地把自己交付出来。这样的抉择是决定人的永远喜乐或无尽休的痛苦的关键。没有做过这样的抉择的人,在宗教伦理性生活上只是未成熟的孩童。但至少在临终的时刻,当他赤裸裸地孤单单地要踏入永远的门限之内时,他必须把整体的自我作孤注一掷;而这个抉择是具有完全的、再不会改变的决定性的。

福音中,基督要求人完全交付出自己的例子很多。最显明的是「谁若愿意救自己的性命,必要丧失性命,但谁若为我和福音 的原故丧失自己的性命,必要救了性命。」(谷:八,35)基本抉择本身即有的冒险性及可能带给人的烦恼困苦也在「谁若愿意跟随我,该弃绝自己背着自己的十字架」(同,34)一句话中清楚地说出。「你们先该寻求天主的国和它的义德,」指明人的整体自我的奉献付托,「这一切自会加给你们」(玛:六,33)似乎是说,只要人心诚实地归向天主,其余日常生活的琐事、零散个别的行为自然也就没有重大的偏差发生。有关天国的比喻,如地下的宝藏、完美的珍珠,……为了

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它,人变卖所有的一切,也莫不是指的这种基本的、无条件的付托。那领了一个「塔冷通」的仆人,把它埋在地下,正是那些只求己身安全、不肯走出小我的圈子作那冒险的基本抉择的人。他们受到处罚,不能进入天国。

可变性

    人是有历史性的。他的自我不是在一刹那之间就会完成不变;而是常在进展或退化的过程中。人的特点之一就在这生活动力的可变性。脑神经组织与注意力的极限是件明显的事实,空间时间带给人的认识必有的限制,也带给人伦理宗教生活中的可变性。新的、更广深的认识必然引起不同的意愿。在人的一生中,他的基本抉择的深度常会加强或减弱,或竟然完全逆转已有的指向:由追随天主爱的召叫而变成拒绝反抗天主;或者由罪恶及虚伪的桎梏挣脱出来而皈依真美善的大有。这正是旅途中人生的特性。直到死后,人的抉择的指向才再不会改变逆转了。

生活之统一

基本抉择把统一及条理带给分散个别无头绪的伦理行为。因为最后的分析结果告诉我们,基本抉择就是人与天主的「你——我」交谈,是人把整个的自我交付给天主的永爱或拒绝天主的召叫。诚于中,发于外。整个的自我已经甘心属于天主(或故意背弃天主),生活中一切支离的细节莫不应是这内心深处的抉择的具体表现。而且必须有这样一个整体的动向和行为的中心纲领,人的生活方不致是肤浅散漫无意义的。多少次我们感到机械忙碌生活的空虚与精力的浪费。「人生像是行走的影子……

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愚人所讲的故事,充满着喧哗与骚动,却找不到一点意义。」意识到基本抉择且不断努力加强它的人会超越繁杂琐碎的事物之上,寻找到心中的平和与坚定。正像是恩爱的夫妻,在办公、行路、应酬、做饭、洗衣……的单调琐事中,会认出它们都是二人心底的爱的升华,会体验生活的甜蜜与宁静。

重大的伦理行为

    为做基本抉择——或是第一次做,或是再次加强或改变指向——心理方面需有相当的成熟,在认识及意愿上应有一定的深度。这就牵涉到一个困难的问题了:为完成基本抉择,心理的因素是什么?

    在这里我们不能详细地讨论此事!——交稿的限期到了——而只能简短地指出一个大家不多注意的事。不论这基本抉择的性质是合乎人性的趋向而追随天主的召叫,或是相反人性、拒绝天主的爱,完成基本抉择的心理因素是相同的,只是方向完全相背。这就是说,构成大罪的心理条件与构成「重大善行」的是相同的,只是行为的伦理对象及目的有差别。

    由此而生的一个重要结论是:如果说犯大罪是极稀少很困难的事,那么有「重大善行」(如成全爱德、完善痛悔——为许多人这是「成义」的惟一途径)也是极稀少很困难的事了。必然的结论是,人类绝大多数都是伦理宗教生活的未成熟的孩童。这个结论是真的吗?是可以承认的吗?如果是真的话,教会的宣讲、圣事的施行,讲要理、办学校.………:种种的努力还是必需的吗?还值得这么殚精竭虑,煞费苦心,有时甚至该牺牲不少人的血汗、生命吗?

这里所说的「重大善行」是与大罪、重罪相对的。对消极的伦理行为,伦理神学中有较清楚的分

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别与名称,如大罪,致死之罪(venial  sin),小罪、易赦之罪(venial   sin )等等。今天的伦理神学家注意到,对积极的伦理行为也该同样地予以分别。而不同深度的善行知还没有通用的名称(注六)

    那么,甚么是重大善行及大罪呢?或者更好问:甚么是重大的伦理行为呢?今天的神学家把过去的解释加以深度化、内心化,使得基督徒伦理生活的重点更在心底的诚恳忠信,而不在外来规律文字的约束力。正如基督说的:「真正朝拜者将以心神以真理朝拜父。」(若:四,23

    今天的伦理神学家认为,重大的伦理行为(或善或恶)该是足够使人以整体的自我对人心最后的归向——真美善的天主——作一基本抉择的行为。也就是说,足够使人决定把整个的自我付托给天主的爱,或拒绝作这样的付托。传统神学所说的伦理行为的重大资料,照今天的解释,是指那些行为,它们本身的伦理价值是那么重要,后果是那么严重,以致一般人在普通情况下做此行为时,必然在内心深处引起基本抉择的形成。因此,伦理神学家共同的主张说某件行为是重大资料,是个「推定性的规则」(rule of  Presumption):推定一般人在一般情形下,会做一件重大的善行,或犯一条大罪。

    相反地,在许多事情上,人的行为并没有引起基本抉择的形成或指向的逆转。他的认识意愿是肤浅的、边缘的,没有以整个的自我为行为的渊源,因而内心深处基本的态度,对最后目的有的指向的性质也没有重大的改变。这样的行为可称之为「轻微的善行」(或小罪,易赦之罪)。

    +++++++             +++++++++                 +++++++    

在结束本文之时,我们还应该讨论一下对基本抉择所有的认识的确定性。我们说过,基本抉择以整个的自我做行为的渊源。整体的我是天人「你——我」交谈的一方。对这个行为渊源的自我,我们不能有客体的清晰认识。因为当它成了认识的客体对象时,已不是那行为的渊源,不是那当作行为主体

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的我了。因此,我们对自己作的基本抉择没有完全清楚确定的认识.这也就是说,究竟我们内心深处还保持着对天主的爱呢?或已失掉它?谁也不能完全确定地说是或否。这正符合特利腾大公会议的训诲(DS 1534)。

    对基本抉择的认识的不确定性间接地回答了一个疑难:因着在伦理神学中比过去更注重基本抉择及其它主观因素,使得许多伦理判断变得不清楚不坚定了。

    过去的伦理神学教育容易带给人一种法律主义的倾向:偏重外在的道德律,而且以它们为判断伦理行为的主要的实际尺度。因而会使人觉得具体伦理行为的善恶是不难判别的。然而今天在伦理神学中,不少过去认为清楚的定案被人怀疑,甚至推翻否认。今天在判断具体实况中的伦理行为时,首先注意的是人的主观因素——基本抉择是其一。因此当代伦理神学著作,如BHäring,读起来有时会使人觉得作者自己对这些问题也没有清楚坚定的见解,东说西说,转弯抹角,很少直截了当地把定案说出。其实这正是神学的进步,更接近现实。人心本来就是极其微妙难测的。一件伦理行为的构成因素更是繁多而复杂的。近代深度心理学的种种发现使得神学家不能不对伦理行为的研究判断加以谨慎的重新考虑。

基督徒良心的平安喜乐不在于确知自己无罪——屡次这样的意识会使人成为自以为善的伪君子,——而在依待上主的仁慈与忠信的爱,而在对上主的许诺有的坚定的希望(格前:四,4,罗:十二,12

 

主要参考书目

(注一) A1szeghy, Z.& Flick, M., L'opzioae fondamentale della vita morale e la grazia,, in Gregorianum41 (1960) 593-619.

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Fransen, P., Towards a Psycho1ogy of Divine Grace, in Lumen Vitae 12 (1957) 209-240.

Fuchs, J., Basic Freedom and Morality, in Human Values and Christian Morality (Doublin:Gill & MacMillan 1970) 92-l11.

Glaser, J. W., Transition between Grace and Sin: Fresh Perspectives. in Theol. St. 29(1968) 200-274.

Kelly, K. T., Mortal Sin and Grave Matter, in Clergy Review 52(1967) 588-606.

Rahner, K., Theology of Freedom, in Theol. Invest. VI, 179-196.

(注二) J. F. Donceel, Philosophical Anthropology (New York: S & W l967) 390-396.

(注三 ) G. Gilleman, The Primacy of Charity in Moral Theology (Westminster: Newman 1959)99-160.

(注四) L. Monden, Sini Llberty and Law (New York: S & W 1955) 30-31.

(注五) G. Gilleman, op. cit., p. 87:

「甲是乙的中介表现,是说甲和乙有现实的关联,使我们能藉中而与更深的存在(乙)发生接触。」在清楚的意识界及外在行为中表现着乙了……甲是乙的真实的标记。只有当认识甲在显示着乙时,我们才明白甲本身的完全意义」

(注六) P. Schoonariberg. Man and. Szvi (New York S & W, Stagbook, 1965) 30-40.

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教会第一位女圣师——圣女大德兰

房志荣

去年(一九七O)九月廿七日当今教宗保禄六世敕封圣女大德兰为教会圣师,她遂成了教会第一位女圣师。圣女受封为圣师之前所做调查,以及所收集的资料洋洋大观印成一本六百页的大书。封为圣师有三个基本条件:一、圣德超群出众,二、有卓越的道理,三、由教宗或大公会议正式宣布为圣师。关于圣女的圣德与道理没有问题,四百年以来教会内可说充满着这位圣女文章、道德与生活的馨香,在此故不多赘、以下我们只介绍各时代对圣女的著作、自传及其它作品的证据。

将各时代、各地方的证据合拢在一起,实在使圣女的肖像显得清晰伟大。有此圣人的著作因了时光而冲淡了光彩,然圣女的著作却日益光彩;研究她的作品的人,推究她思想的人以及追究为何她的著作蕴藏着生命的人一天比一天多,最后,他们发现在他的著作里,就如在他的生命里一样,充满了真正天主的活力;她的生命如一道光照耀四周的人,同样她的著作随着时代继续散发光辉。他同时代的人没有时间来夸张她的作品,或改变她的面貌,因为圣女的作品一经公布,立即被人尊称为祈祷的导师、精神生活无可比拟的一位老师,培养人灵最好的指导,不只一般读者这样说,有名的神修学家,也毫不犹豫地把圣女列入神秘学家之流,称她为神秘的圣师。圣女这种声望在教会里日益增大,常常被人引证,视为教会可靠的权威。

圣女的道理被人视如自天而来,这不只是她讨论的问题非常高超,涉及圣三的奥秘;还因为圣女并未读过什么书,也未看过别的大著作。人们都知道她是为了服从而写书,她所写的不是由书本学

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来,而是得之于她自身的默观生活,只有天上来的光照能使她认识这许多高超事理。她自己承认,别人也给她作证;她写这些书时正是她忙于改革加尔默罗会时,她时常在旅途中,不断地在建立新会院而生活在繁忙中,有闲暇就执笔著书。描写她写书的人说,她的笔在动,她的脸上充满着光辉。在有圣女画像的著作里,可看到一只白鸽在她头上,面显神魂超拔,这种画像不仅是一种装饰,实在也是有意义的象征,圣女是在圣神的默感下写书。

   因此,她的教训有了永远不变的价值教会内有些圣师,甚至很有名望的圣师,他们的著作历经数世纪是圣学的权威,但是,今天因了学术的进步,以及教会学及其渊源更深的认识,也就需要重新加以估价。可是,圣女的道理遗产除了一些与修院生活有关的地方,也许在梵蒂冈第二届大公会议之后须稍稍修正之外,其它部分仍是崭新的,不需要任何更动。

    以上是关于道理的一方面,另外还有一个特征,就是在尚无所谓心理学的那个时代,圣女已分析了心理的现象,以今天的眼光来看,因了她直观的本能以及常能保持平衡的状态,她对心理一方面的观察与今天心理分析学对人灵的认识非常投合。她生命里虽然有根多的经验,在建立了许多会院之后,也曾观祭过很多人的心理,但是她思想的主要来路还是她的神秘经验和智能,因此圣女的道理不是静坐禅悟出来的,而是出于本身的神秘经验,她自己也曾经说过,思想一方面她并未费多少心思。

最后还有一点,也许是这位圣女著作最大的特点,就是表达纯朴和明朗易懂,即使是非常高超的事情仍能讲得清楚。有不少的圣师,他们的著作需经诠释来帮助我们领悟,但是圣女的著作我们却不需要。围着她的著作固然出现了很多的作品和研究工夫,然而那只是把她作品的美丽、丰富、高超和深度,以及极为吸引人的种种给人揭示出来,并未在她的著作上点缀更多的亮片。我们暂且撇开

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「自传」、「圣德之路」和她描述建立会院的著作等,只提出「内心的堡垒」这部书,稍加批判:「内心的堡垒」是一部非常高超的著作,在人手能写的作品中没有比这更艰难,和更不可言喻的材料,它实在是整个人类最罕有的创作。如果愿意在各时代、各地方找出与之媲美的作品,那么,在哲学一方面恐惟有圣奥斯定与圣多玛斯可与之比拟,艺术作品方面则与但丁神曲分庭抗礼;音乐造诣巴哈作品尚可差强。若只凭人理智的努力实难产生这样的创作,它所启示的是天主的性体,字里行间充斥着天主的尊严;另一方面也把天主与人相比,而指出两者真正的价值,圣女经验的可靠性就在此显露出来;天主的光辉与人性反应之间的相称,以及神秘生活各个阶段中的和谐。在这一部书里尚有很多肯定的话,人只能学习而不能发明,就是从天主那里学来的;有许多的主题是人能接受,但人的才智无法创造。

    倘知道圣女为谁写这部书上定更令人惊奇不已。她自己在标题上书明,是为了那些加尔默罗会的修女,她的姐妹和女儿们写的;就是说为一些普通的妇女写的这些妇女中有的受了一些教育,有的数育程度非常低下,有的更目不识丁,圣女正是为她们写出这样高超绝伦的事情。圣女在书裹不提自己—,但她整个的生活就反映在书里,讲到极高超的经验!也说到所受的大痛苦。所描述的都不是平凡的事情,然除极少的例外,都用普通的话来表达。她写这本书时并未摄吸年青时所涉猎的那些骑士书,或其它神秘著作的说法,而是自身的经验谈。书成后也没有再加审阅;虽然如此,她的散文还是这样纯朴而强劲有力,有如行云流水,生动活泼,实为欧洲文学黄金时代一部非常卓越的作品。

    现在谈一些圣女获得教会圣师特街的事。前面已提及,圣女一过世立即被人尊称为神修生活的导师上称呼名实相符,近四百年来教会中受其思想熏陶的人不可胜数,她的「自传」和其它著作,像两道光彩照耀这四个世纪,各界人士都从中吸取所需要的光和热。

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只要看一下圣女著作的出版情况,我们就能推测她影响所及的幅度。自一五八三年至一九六九年圣女作品出版次数如下:十六世纪所余的十几年中就达十三版,十七世纪共二四三版,十八世纪一百二五版,十九世纪二六九版,二十世纪有五二八版,还有未书明出版年月的三十四版,综合圣女作品的出版次数高达一二一二版。尚要注意二十世纪的七十年代中,人口的突增,为供应更多的读者出版数目也倍增于昔日。这都在表示,十六世纪里的那些作品,至今仍有其价值,还是为人所乐于阅读。而翻译的语言至少也有十二种以上。

    他人所写有关圣女的著作也非常多。有立传的、有研究论着,有小品文,也有短篇文章刊载于十几种神修杂志和其它一般杂志。

    圣女的作品使人发生兴趣之外。也在人心里激起一股同情的感受,她在人心内播下信赖与爱的种子,就像以前她在生活于她四周的人心内播下一样。她圣德超凡而又平易近人,充满了魄力又富人情味,处事严谨而待人体贴,是一位长辈也是一位母亲,使人感到容易亲近,所写的信有时像行军令,可与当时西班牙大帝国的斐理伯二世媲美,但同时也表现出她是她女儿们满怀慈悯的母亲,这些女儿在那些贫寒的会院里围绕着她,成了世上最幸福也最富足的女子。

圣女的为人如此,在著作内的表现也是如此,这就是人们读她的作品不会觉得疲劳的原故,而常令人感到一份快乐与安祥。她那深切的热情吸引着人,像夏天里的冷水那样使人感到舒适这冷水慢慢地渗透人的心灵。滋润心田使之生出各种美果。那舒服的力量简直使人无法抵抗,就像一位希伯来女士所说:这里才有真理,这位女士后来皈依天主教,进了加尔默罗会,而死在德国纳粹党的集中营里。一位加尔默罗会的神父加俾额尔(DGabriele di SMMadd.)曾写道:「圣女大德

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兰实在堪当母亲这一美名:不只因她建立了许多会院,仅修女院就有十八座,更因了她创造了一种精神,并且这种精神散布到整个修会的大家庭里,这样从其教导中兴起了一种神修学派。不错,天主的上智在她旁这安放一位高超才具的人,他那如老鹰般锐利的观测能力,及有力的综合,给圣女的道理做一个科学的结构,使得这个道理更有价值。这个人就是圣十字若望,但是他也是圣女大德兰的一位神子啊!从圣十字若望这位神秘圣师所建立的道理体系里,我们看到大部分是圣女大德兰教给她女儿们的许多概念。」

从这部六百页的书内,我们还能找到许多其它的证据,窥见圣女在神修或神秘学里所有的影响,从她同时代的人开始:有Juan  de  Avila  Dom.  Bauez, Pedro  Garcia  de  Toledo,  B.Abvarez,  J.Suarez,M.Godinez,  A.  Massoulie,  Scaramelli……及其它无数不同修会的人他们都异口同声宣称圣女大德兰是伟大的导师,教会圣师名衔实可当之无愧。

此刻敕封圣女为教会圣师是否合适,我们可以从梵二以来的大公精神谈起,就能看出现在再提出圣女的著作重大意义。圣女的作品不仅是我教内人士的神修借镜,也为东正教和西方其它基督教徒年欢迎,并且佛教,印度教、日本的神道教及无神论者展阅圣女著作的也大有人在。为那些不信神的读者,圣女的著作成为神存在的一个有力证据,也是他们唯一的福音;因此吴经熊博士由儒教皈依入了天主教,从他的著作《内心的加尔默罗山》可知他曾受圣女的感受召。

在敕封圣女为真福品圣品的文献里也有很好的旁证,而在此要引证的二位是主教、圣人,且是教会的圣师,那是圣方济各撒肋爵和圣亚尔丰索。圣方济各撒肋爵在《热心引》一书内承认,他是受了圣女的影响而写出他认为的热心是什么意思,他的另一著作《爱主实行》反映圣女的思想,因为圣

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女实在热情而勇敢地进了凡人所不能达到的高超境界,这是圣方济各撒肋爵所说的。圣亚尔丰索受圣女的影响更加明显,有人研究了他有关神秘神学的著作,说他特别喜欢引证圣女大德兰、圣方济各撒肋爵和圣十字若望上 前二者不仅供给了圣亚而丰索思想,而且给与他说话的样式,他们两位实是圣亚尔丰索的老师。

    再回到前面的问题:在今天敕封圣女大德兰为教会圣师有何特殊意义?除了大公运动的意义之外,圣女也是梵二所强调的圣神在教会内赐给种种特恩的证据。对圣神奇恩应善加培养,并且尽量采用,圣女就是一个模范,她给人的教训是来自与天主交往的经验,而常保持着帮助人接近天主的价值。圣女另一特点:虽然她拥有丰富的特恩,人情一方面也都出类拔萃,可是她没有成为一个自高自大的人,认为只有自己有天主的光照;也不随便说话,而常是教会的女儿,对任何正式权威表示非常受教,并对听她告解的司铎开始表现服从。

    在重视存在主义的今天,由于人类各方面的进步,人们容易沈溺于现实的需要里,而不愿接受任何信仰与伦理规则的束缚,企图脱离天主的掌管,一 样人就忽略了将丢失的真正利益以及只能从天主得来的真正幸福。圣女的教训和她那朝向天主一往直前的生命,正给我们肯定,不只有与天主一起生活的存在,并且认为这种生活站在首位,它带来的欢乐不是言语所能表达的。在目前局势来临之前柏格森(HBergson)已先感到、并承认在圣女大德兰和圣十字若望的伟大神秘经验和神学里找到了有活力的宗教,它使人与天主直接发生关系。

加尔默罗会总会长希里(KHealy)神父写道,「今天的世界对天主的意识慢慢减少,因此在现在回忆圣女大德兰的道理实在有益于唤醒人对天主应有的朝拜和赞美之心。」关于祈祷和克己,它

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能唤醒人对天主的意识以及天主临在这世界上的信仰。今天另一个倾向,是在实行兄弟间的友爱里寻找圣德,有时也将服务的生活当作祈祷,因而引起人疏忽正式的祈祷方式,不再视之为圣德生活不可或缺的方法。这方面圣女实在有资格来矫正我们的偏差,昭示大家,正式的祈祷方法为与天主的关系是绝不可缺少的。在传教岗位上,我们也感到对于祈祷的忽视,不愿再把祈祷当作最重要的传教工作。圣女的道理就是把祈祷放在首位,祈祷配合着克己。把内修生活置于教会外在工作之上,也使我们想起来,在其它任何工作之上教会是一个朝向天主祈祷的团体。

    圣女的画像似乎常保持着一种飞向天主的神魂超拔的姿势,非如世间凡人俗子。事实上,她是一个积极工作,劳苦奔波的女人,她的祈祷和与天主的神婚就是指向这一点,以行动来表达祈祷的真实。她在西班牙全国各处奔跑,把改革修会的工作传播到很多地方,非常坚强勇毅地恢复了加尔默罗会过去严格的会规,要大家更真实地实行福音 的贫穷,度福音 所指的生活方式,以纠正当时闲逸偷安、萎靡不振的生活。她的生活实在就是一种革命,勇敢而非暴动的革命,她所要反抗的是恶,而不是要崭露头角,虽然怀着反抗的精神,仍常保持着纪律,从未有过不服从的行动,从未放弃她那「内心的堡垒」。她的工作是在极高超的祈祷气氛里进行着,她耗费精力有大丈夫气概,而对天主表现着无限的信任。

几时人们过度重视组织与人文主义,忽略了天主的存在,结果产生最不人道的罪孽;相反,那裹有真实的爱德、祈祷精神和大公态度,那里就有最真实的基督徒人文主义存在。一九六五年于萨利斯布召开的基督徒与无神主义者会议中,法国共产主义代表加洛蒂(Roger Garaudy)发言说:「为我们马克斯主义者,两位西班牙的神秘学家,圣女大德兰和圣十字若望是人文爱情的最高模范。」这位

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无神论者的朋友给我们保证了这两位神秘学家拥有很高的人文价值。

    圣女大德兰教给我们天主的意识,要我们以全心爱基督,诚实地接受教会的指导,勇敢地去追求、承认真理,忠信地满全基督徒的责任。在克制私欲偏情中寻找真正的自由,促使我们更加慷慨大方地对待别人,指示的方法是先要对天主忠实,自己内先充满天主的生命。

圣女的神修综合于一个「爱」字,这和今天多人的想望——真实与核心的真爱相投合。因此,她也满足了现代人一个崇高的希望—就是真实的人文主义、真正普遍的兄弟之爱豪无保留地把全人类当作一个大家庭。圣女并在天主的爱里指出爱弟兄的泉源,特别是对那些受苦和贫穷的弟兄,物质与精神兼顾。圣女的神修与神秘学并不令人闭关自守,将旨趣焦点集中于个人的成圣,而是向弟兄开放,用爱基督的爱情爱所有的弟兄!而对基督的爱则是从祈祷与默观中得来的。

 

请参阅:

Domenico  Mondrone,S.J.: Da  una  gustosa  curiosita   al  Dottorato  di  S.  Teresa  D 'Avila  .La  Cicilta  Cattolica,2886  (19  Sett,1970)pp.  458-469.

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主日与现代人  

           R.Guardini   狄刚

{本文译自Sorge  um  Den  Menschen文集

               载于一九六三年Werkbund_Verlag,Wuerzburg 出版}

前言

主日不仅是个人的事,不仅 是宗教意识的事,也不仅是生活里需要休息的问题,而是一件与团体有关的事,更确切一点说,是一件与团体秩序有关的事。假如主是日一旦不再现团体秩序配合,它不仅要丧它那来自团体秩序 的尊严,它还会被利害关系或人们对它的疏忽而消失。

主日所受的威胁常从利害关系而来。信仰和对民族宗教精神健康的责任心必须经常为保持主日的神圣而奋斗;这各奋斗的成果通常便构成衡量民族精神健康的标准。主日在西方社会中因为基督的社会秩序不再为一般人普遍接受而遭遇到危机现在西方社会不仅对基督化社会秩序有陌生之感,而且在很多方面居然与它敌对。晚近,经济的发展只是技术与生活的享受的决定,使基督化社会秩序更显得落伍,甚至于成为经济发展的阻碍。因此我们今天要提出的问题是:西方社会中信仰耶稣基督的人是否感觉到自己信仰的重要性,是否肯努力,使技术与经济也照顾到信仰的观点。我们认为技术与经济能够照顾到信仰的观点,也应当去照顾信仰的观点。假定把主日作为节日来过一定能够给我们带来工业上或是商业技术方面的利益的话,豪无疑惑地我们会找到一个途径去过主日的。因此,问题就是:

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我们信仰基督的人有没有决心,维持这几千年来造型我们生活的秩序,或者我们要蹉跎下去,为了纯世俗的观点而牺牲这生活秩序——而我们知道这纯世俗的观点尚在发展中,而且仍然可以改变的。

生活的韵律

为了给这些很有现实意义的问题一个基础,我们要明了,主日的宗教意义何在,以及它在救恩史过程中有了什么样的发展,可是,我们还要先提出别的一个问题:主日的宗教意义是否在自然生命过程中已经有了某种程度的准备。

    一切生物开始存在时,都还未完好,而只是一种萌芽,在时间进程中,它由于自动的发展和外面环境的影响,渐渐地成长为它特有的形态。而这种成长过程并非杂乱无章,而是遵循着一个内在的时间规律这时间规律在生命出现的韵律中发生作用。这韵律的基础是地球运行和日月运行之间的关系。由于这种运行之间的关系,亦由于气候和其它自然条件的决定,在光和热的强度上产生出一种周期性的变化现象,生命便在这种周期性变化现象中进行、、完成。

    这周期性变化现象中最大的一个周期是一「年」:太阳的作用在冬季最弱,在夏季渐渐达到最强的程度,以后又渐渐回复到最弱的程度。最小的一个周期是一「日」:光和热的强度由午夜经中午,到下一个午夜作周期性的变化。在「年」与「日」之间,有第三个周期,就是一「月」:月不由太阳决定,而由月亮决定,它由新月经过满月又达到新月。这个周期构成的一个月,约为构成一个年的十二分之一。

可是,「日」与「月」之间那段时间对生命的韵律来说,似乎长了些,因此它似乎需要更进一步

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的结构,需要一个新的周期变化。不过,新的周期既不能依据天体的运行规律而决定,人遂藉自己的精神力量,配合生理和心理的需要,制定了一个新周期,就是一「周」。针对着上面所说的「年」、「月」、「日」等自然的周期,我们可以称这七天构成的一「周」为文化的周期。

 主日的自然基础便是由这些周期构成的。一个月内主日循环来复四次,它意味着生活中需要轻松的时间,而这种需要是周期性的。在白天人须为谋生而操劳,在夜里他应当获得休息和解脱——只要夜不为文明的风尚变为白昼,夜原来应当为人带来解脱和休息的。可是日间的操劳要比夜间能获得的休息大,操劳与休息之间遂造成收支不平衡的现象,一天一天聚集起来而要求更大的补偿。于是,每隔六天,不仅需要多出一个夜晚来休息,而且要求一个整天廿四小时的休息,星期日遂成为应休假的日子。

    无论如何我们可以看出来?为了身体的健康、精神的焕发以及整个生命的平衡一个休息的日子确具有非常重大的意义。因为这件事关系的是一个生活秩序的问题,这一个生活秩序如果受到伤害,无论对个人,或是对社会都会有很不幸的后果。

主日与人性

    星期日作为休息日由于天主的启示而具有了宗教的性质;它成为「主的日子」。现在我们要看看这个日子的历史。

旧约会曾一再讲及「撒巴特」,即安息日,而且讲得清楚彻底;还以一个严厉的诫律圣化了安息日?也制定了一套非常精细的法令,使以色列民遵循着这套法令来庆祝安息日。安息日出现在旧约的

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法令中,并不是一件偶然的事,它已经有了一段历史。这一段历史在旧约里虽然未经明显的报导,可是,我们可以从旧约创世纪第一章的字里行间读到这章讲了人最原始的情景,同时也指出神圣的安息日与人性的密切关系。

基督教思想如果提出乐园的问题,我们应当知道,这问题和神话中,所谈的人类「黄金时代」以及童话中所说的「安乐乡」是截然不同的事。基督教思想所努力的是:从天主的启示去了解,在人类叛逆天主,这种叛逆产生出毁灭的效果之前,人的存在曾具有何等形式。也可以说,基督教思想努力的是:要知道天主对人及其存在的观念是什么。天主的这种观念为了解今天的人的实况有它绝对必要的作用。而其它任何对人的看法却都从这种论点出发:人和所有其它的生物基本上并无二致,了解人与了解别的生物条件也一样。人是由各种不同的元素构成,与别的生物比较起来,人不过在结构上较复杂一些,在发育方面所需时间较长而已,实际上,基本上,最后人还是应从整个自然的观点加以了解的。这种对人的看法,无论个别的细节是如何正确,就其全部结果看,仍然是不合乎实情的。明眼的观察者决不能承认,他自己真正会是自然主义人性论指给他看的那种「人」。因为,在今天存在的人后面,还存在一个精神,这精神不能是从我们感觉对象的大自然而来。其次,这个具有精神的存在——人,在他未进入现有的历史以前,他已经有了另一段历史。这早先的历史虽然无法用挖掘古墓或根据其它文化遗迹来证实,但是,深入地研究人的个人处境和社会情况时,我们会接触到一些因素,而使我们知道,在人类可以企及的最早期的历史以前,人已经有了一段历史,这一段历史的特点不只是在时间上早已过去,而且是一个失落了很多东西的时代,可以说是一个「超历史的时代」。这一个时代的历史是经过天主的启示以后才渐渐露出端倪;而天主的启示告诉我们的,是人原始的处境

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如何,圣经上的「乐园」所意味的,也就是人原始的处境。

    人是天主所造,是天主的肖像。人究竟在什么上肖似天主,旧约并未给予什么理论的解答,旧约只说:天主照自己的肖像造人,叫人管理天主所创造的世界(创:一,26)。人管理世界之权并非是至高无上的权力,而是天主给予的;人是以天主代表身份管理世界上这事实表现在人的活动中应遵守一个时间的秩序。创世纪第一和第二章会以一个匠人的形象来叙述,天主像一位伟大的工匠,一连六天的工夫完成了创世的工程,在第七天停工休息。同样地,人也应当六天的工夫照顾乐园——那在天主恩爱中的和平安乐的天地——在乐园里工作,在第七天休息。

    前面我们谈过的生活韵律,七天一周的法则,可以说植根于万物的基础上。它一方面看起来是一个自然的法则,来自天主所创造的生命的本质,另一方面又是一个宗教的法则,要人在行使管理世界权力时,服从他自己主宰——天主——的意旨。

    在人类原始的处境里  ——即乐园时代口第七天的安息和旧约时代的安息日是两回事。在乐园里工作还不是一种负担。在乐园里,人六天中所做的事是执行他管理世界的权力,这种管理是与天主的旨意,与自然界的秩序都能和谐一致的。(注一)人工作之际享受创造的乐趣,他在各种受他意志支配的事物和能力中完成他的工作。在乐园中生存既不似只知嬉戏的小孩子的生活,也不是童话中仙子的生活。人应当创造一种文化,创造一种我们现在的人无法想象其丰富与伟大的文化,不过这种文化是从一个与人的意志和谐无间的自然而来,因为人自己也与天主的意旨密切相契。因此,乐园中的人不和我们一样,他不需要挣脱工作的束缚。

所以,主日首先可以给人的——对此我们业已谈过——是很有规律、定期地恢复他的精力,除此

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以外,还要人在这一天特别顶礼天主。在这一天,人的生活进程里产生出一种幽静、开阔、隆重的气氛,在这种气氛里天主——世界真主宰——的威严得以呈现。原始的安息日因此是人向天主说;「我不是主,你才是主。我所创作的一切,并不是我自己的工作,而是为你的大工程服务」的日子。原始的安息日的内容是崇拜、歌颂、真理和神圣的美。

    这样,原始时一周的韵律内容与以后的在性质上也就有了差别:它在管理的权力和崇拜天主之间,一方面是创造性的造型世界工作,另一方面是把世界奉献给天主。

    乐园——圣经所记述的乐园——不是历史哲学和心理学所可解释的问题,伪学术、假文学只能糟蹋乐园的真义,更不足挂齿。真正的乐园充满生命、庄严,充满欢乐与高贵。我们无法充分想象出第一个人如何伟大,如何闪耀着天主赐他的权力的光辉:他管理天主的工程。而他不是纯自然界的一员,他有「人格」,他能负责。他不能够只单纯地「存在」,单纯地「活下去」,他应当为自己作决定,他是否依据真理去运用他的管理世界权,换句话说,他应当决定,他是否要服从世界真主宰,或者要叛逆他。

这里我们无法详谈创世纪所叙知善恶树的意义以及人受天主考验的意义何在(注二)。我们只想强调指出一切有特殊用心的象征主义解释,即将知善恶树作为意志的发展成熟、认识的自由、性成熟等的表现是有背圣经启示真理的。知善恶树不是别的,只是天主无上权威的标志,在这里人应当作决定。人应当实现一切善的知识,亦即是完成自我的发展,不过,人应当在服从的条件下完成自我发展——人应当服从那位即善即圣的天主,一一这个天主使人成为秘的代表。而人未会服从他。人想与天主一般无二地统制一切。这样人糟蹋了他代有天主统制一切的权力,生命的秩序也从而破坏。

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旧约中的主日

在人类叛逆天主后,旧约中所称的工作就产生了。在过去,所谓工作就是人执行管理世界的权力;而且人当时完成工作所用的力量的伟大与完备,我们今天的人是无法想象的,同样,当时人与自然的关系在今天也是不可思议,而成为神话和童话。当时人是以一种堂皇的自由自在的气概从事管理和创造的工作,而且常有成功的保证。现在——人叛逆天主之后——一切都有了变动,我们现在所认识的工作于焉产生。当然这里我们无须谈及,为完成我们现在的工作需要何等发明的力量和实施的努力,何等的勇气和何等的牺牲。但是我们应当忆及一件事实,免得我们下面的论点给予人过于悲观的印象,就是近代——高扬劳工神圣的近代——忽略了若干属于工作本质的因素。

首先,在工作里有一种不自由的因素。工作是一种负担,一种束缚。在创世纪上说:「为了你的缘故,地成了可咒骂的,你一生天天劳苦才能得到食物。地要给你生出荆棘和疾藜,你要吃田间的蔬菜,你必须汗流满面,才有饭吃,直到你归于土中:因为你是由土来的;你既是灰土,还要归于灰土」(三,17——19)。对工作的这一个因素古代有很强烈的感受。对于古代工作是一种累赘,是一种耻辱。真正的人是自由人,不工作。真正的人培养自己的人格,度政洽生活,领导战争上受生活的乐趣。他把工作交给奴隶做,以为这是从工作束缚中得到解放的方法。实际上这只是一种摆脱人类共有命运的一种努力,这种努力却反过来打击了人;因为由这种努力产生出一种特权的要求,产生出一种使人心冷酷无情的后果——无论这种努力能使人有何等的文化成就、有何种智能、使人如何高贵——古代人的确具有这些特征。

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    基督的信徒对工作的感受却不相同。在天主启示的陶冶之下,他发现了工作的真谛,他给予工作应有的光荣。近代人却又犯了过度高扬工作的毛病,他几乎把工作提高成为宗教。近代人培养起对工作一种不正确的看法这种看法是古人想也未曾想到的这种看法是:过去工作被视为」种补偿,补偿人因为叛逆天主而造的罪,现在这种工作作为补偿的意义已经不存在了。工作成了人存在的基本因素,工作不仅是一种光荣的事,而且神化了——因此而使人难于分辨出工作的真正意义何在这样一来,人非常容易受骗,而肯去接受任何的劳役。于是产生出一种新型的工作奴隶,这种工作奴隶比古代人所了解的工作的痛苦还要深,还要可怜。

    最近几十年来,人类了解了这种错误。凡是经验过极权主义强迫劳役的人,都明了以工作为一切价值基础的理论是如何的荒谬。

可是即使是与政治无涉的人,现在也都渐渐觉醒了。他感到工作并非是近代人所想的一种使人生存意义圆满的东西,他也感到工作本身还有问题在,而且,因为工作本身内有一种逻辑的强迫,即使在任何民主制度里,工作的完成都要求人牺牲自由、基本上说,在工业发展的初期,自由的英国许多男人、女人、儿童所做的那些可怕的工作、与罗马人在兴建水道工程时所用奴工的工作又有什么分别呢?跟我们今天的经纪人制度又有什么分别呢?这种现象难道只是来自事业心、心不能安定、利欲心、缺少道德方面的修养吗?从古至今人类不是一直在工作的逼迫下生活吗?凡任职经济部门或工业界的人,谁不是为了保全自己的职位,为自己的发展而兢兢业业工作呢?这种被迫向前不能自已的现象正是经济技术性工作的特征,这种工作的进行不仅由不得人做主,反而强迫人就范,它有自己客观的「强迫逻辑」(Zwang   sachhafter  Logik

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    前面所引述的创世纪一段话还指出使工作没有光彩的第二个因素:人的努力往往徒劳无功。无论人类如何歌颂进步和文化,有一个事实无法抹杀,就是人类的努力中有一种内在的缺陷:任何工作都无法摆脱各种打击和困难。试想,人类为了解、征服、造型大自然,运用了多少天才、力量,有何等的辛苦和牺牲,再衡量一下真正的成就又有多少.尤其是看到饥饿、疾病、贫困、愚昧的在控制着大地时,我们实在无法说,人的工作及其成效间有良好的关系的(注三)。纵然是宏伟堂皇的工程能使我们叹为观止,我们仍应清楚记得,为这些工程人类付出了何等的代价。所付出的不只是物质,尤其是人力、辛苦,甚至于还应丧失人的尊严。试想为建筑庙宇、金字塔、城堡、宫殿、运河、工厂,有多少弱小无辜的人含辛茹苦,我们便比较会了解!创世纪上所说的「荆棘」和「蒺藜」有什么意义了。而其它的历史观对人类命运和人的工程批评都是以成功为标准。这些历史观强调人类历史上特殊伟大的成就,以这类大就来划分历史。可是,这种看法也应当以叙述上人类的失败来补充才是:应当叙述如何在一开始时许多事业已经受到破坏,另一些则是如何有始而终,又一些事业虽然有了成就,但既成之后,却受到了滥用或无意义的浪费,以及种种毫无意义的麻烦,使人灰心丧志的无能为力以及束手无策的毁灭(注四)。只有如此,那一被人以不可思议的方式歌颂的工作,它的真正面目才能彰显。

在这一件事上,古代似也较近代为诚恳。古代对文化和进步并未讲得太多;至少不比对人生的无常与艰苦讲得多。

若这样来看工作,主日便具有了一个新的特性,这种特性我们在旧约中遇到。主日成了人摆脱工作的束缚,可以喘息一下的日子,人在这一天可以忘怀他徒劳无功的努力,确切相信天主会照顾他,

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他就这样单纯地生活下去。

    旧约时代,主日上不仅人获得安息,连动物也获享这份安息恩赐,更显出古代这一生活规范深远的人道意义。不仅是自由人,奴隶,甚至禽兽,一切生物既都应感到,那大家都有份的罪恶所造成的处境,也都应体味到「撒巴特」——安息日——是我们共同得救的日子。下面我们要引证的一段圣经,所含的是何等的智能,何等的仁善:「应记住安息日,守为圣日。六天应该劳作,作你一切的事;但第七天是为恭敬上主你的天主当守的安息日;你自己、连你的儿女、你的仆婢、你的牲口,以及在你中间居住的外方人,都不可作任何工作。因为上主在六天内造了天地、海洋和其中一切,但第七天休息了,因此上主祝福了安息日,也定为圣日。」(出:廿,8——11)「七天内你应工作,第七天要停工,使你的牛驴休息,使你婢女的儿子和外侨都获得喘息。」(同上:廿三,12)(注五)

    「安息日」——撒巴特——是什么?

    安息日是安静休息的日子,一个人如果得不到安宁与休息,无论他是怎样的进步,怎样富于创造的能力,他只能变得更非人。上主以自身担保,保证人虽然在安息日不工作,仍能有生活所需的东西。

    安息日也是一个人能自觉到自己尊严的日子:他自觉到自己无论如何是天主所造,人是天主的肖像,天主支持他,直到救恩到来的时候。

安息日终于是人应当特别思念上主的日子,因为在工作的日子里,由于大家都为生活而奔忙,极易忘记天主。

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新约中的主日

新约中的主日又如何

永生天父的儿子由于服从天父而成为人。他成为我们中的一员,在一切上都和我们一样。他将整个世界纳入他的存在中,虽然他没有罪,他也置身于来自罪恶的境遇中,而且承担了罪恶的一切后果。他以完美的爱爱了天父、由于这种爱,他把世界重新领回天主的怀抱,而这个世界依圣奥斯定的看法,原是个离开天主坠向虚无的世界。她的精神,只的心灵,他的爱情中所进行的一切,本质上就是他救赎人类的工程,也是与他那天主而人的存在俱来的工程。而他应有的历史形象却在于人类如何接受他作为天主的使者。他要针对人类对待他的方式来接受天主的意旨。

    耶稣并未做任何事来影响人类的决定,他所做的只是精纯的宣讲天主的真理,证明天主对人的爱,放射天主圣善的光辉。没有一丝暴力,没有一点游说的企图,不用手腕,更不取巧。只准备好去迎接任何时刻来临时能够发生的一切事件。而来到的是:人拒绝接受他。

以色列选民本来应当接受他的,果然的话,救赎工程可能在人的信仰和爱中已发生了作用。如果有人说,耶稣在背叛了天主的世界那段生涯里所受无限的内心痛苦,为补偿世界的罪还不够的话,那实在是太低估了耶稣受苦的意义了。可是人「并没有接受他」(若:一,11)他们拒绝信仰他,他们反对他,而她承担了这个因此而产生的命运。他死去了,他的死亡成为救赎工程完成的最后固定形式;然后被葬,第三天,在逾越节的安息日上,他由死者中复活起来。

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基督建立了一种新的存在形态。和基督一起开始了基督化的存在。这一存在本质在于通过天主的圣宠参与基督和天主圣父的关系,在于共同完成对天主圣父的认识、对天主圣父的爱、对天主圣父的服从。基督的这一救赎行动在一个星期的系统组织中好似得到了一个纪念碑。「撒巴特」曾经很久被大家遵守为安息日;紧接安息日,作为撒巴特后之第一日,成为纪念耶稣复活的日子。以后这两种意义渐渐联合在一齐。于是渐渐产生了我们今天所了解的「主日」,就是光荣救世主的日子,也是安息的日子,而且渐渐成为教会礼仪中一个星期的首日,并根据这个日子而称呼以后的为第二日、第三日。

    在主日上安息,即从工作重负中得到喘息,而有敬礼天主的自由上种种因素都仍存在,只增加了一个新因素:就是主日成了纪念耶稣基督复活的日子。为纪念基督的复活,教会在春分第一个月圆后的主日上,明令举行复活节。如果我们正确了解的话,复活节的内容实际上包括了基督信仰的全部:天主的爱战胜了罪恶与死亡,在这个胜利中天主启示给人他是谁。所以,复活节就是基督教的最本质的节日这个庆节所纪念的,因为在每个主日上都重新获得意义,可说是贯穿全年的一个庆节。每一主日都可说是复活节。

工作也因为救赎的关系,具有新的意义。工作本然的使命依然存在,工作作为原罪的后果特性也未会改变。可是,天主上智措置的秘密揭示给我们:天主的上智要把发生的一切事件都纳入一个伟大的再生过程中。这样,工作已经不仅是天主的一种诅咒,人应为生活而苦闷,工作也是人一天一天通过他的一切行动、努力渐渐照基督的形象造型自己的方式。这样工作取得了一种新的价值、新的尊严和信心。而且有了一种新的喜乐,超出来自运用精力,征服世界,工作成功的喜乐。这种喜乐是那种

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圣保禄宗徒在致罗马人书第八章所述,以后,圣若望默示录中所讲的「新天新地」的喜乐:这新天地就是因救赎和信仰而再生的世界。

    在「主日」上,基督信徒要将自己从工作中解放出来,他应当经常在这种自由中,体验出自己得救的事实。因此,主日」的意义非常之大。因此,一旦基督信徒不照基督信仰生活时,他会失去永恒的意识、天主的意识,而至于丧失他自己最基本的生存意义。因为人不仅应信仰天主,还应当信仰救赎对他的意义。而这一切极易为日常生活所蒙蔽:被弱点侵蚀,为错误混淆,为丑恶而损伤尊严。而在主日天每位基督信徒应当努力强化、深刻化自己对人生本质的认识。一旦主日不再警告人这一点时,人的这种认识便会从意识中消失。

经验可以证实这一点。如果有信仰的人往往都会由于种种原因想把这种圣节变为普通工作的日子,更何况那些对宗教信仰不十分坚定或无所谓的人呢!实业家、商人、农人、以及其它工商界人士都说,生产需要利用主日,顾客也需要利用主日去购买。这样一来,似乎各方面都在设法为了经济的原因而动用主日,而以基督宗教的规律为无意义的浪费。可是,我们以为事实上这是一种很严重的短见。因为如果主日这一天照生命的自然节奏看,有它重大意义的话,只注意经济利益的看法便有问题。由于继绩不间断的工作,人会失去他生命中那「创造性的间歇」不(Schopferische Pause),缺少了这种间歇,无论是生活,无论是生产活动都会蒙受其害。在这种错误的估计背后还有恶性的算计:仇视宗教的本能晓得;一旦除去了主日,人便会失去宗教上一种支持而完全在经济政治的权力控制之下。

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永恒中的主日

    最近几十年来的神学特别注意基督信仰生活的一个因素——这个因素在过去固然未被神学所否定,不过未受到应有的重视倒是事实——就是「未世的因素」(Eschatologisches Element)。在过去,教会教义中有四末论。这所谓四未是指人生和世界的结束以及结束后的事,即指死亡、复活、审判、永恒。而现在教会所理解的四未,是说四末不仅在人生命的终点或世界存在的尽头发生,这四末在人生及世界进程中已经在发生作用;现在理解的世末,不是说:人间的生存结束时在死亡以后开始永恒,而是说已经在现在,在时间里开始永恒。

永恒并不是构成一种神秘的领域,人在死后便进入这个领域里——同样,也不是说,时间好似一条预先存在的河床,在这河床里,人间的生命之流流过。而是说:「时间」是一种「状态」,在这一状态中历史的生命存在,或者说:时间是历史生命所造成的一种状态。「永恒」则是天主生活的一种方式,也是天主的圣宠令人生活的一种方式。人如果配合天主的圣宠以信仰、以行动来完成人生,那么永恒便在这一生命中发展完成。而且,人已经在人间生活里渐渐形成他应当成就的那个人。特别是圣保禄宗徒宣讲了这个真理。圣保禄以非常透彻、非常充满慰藉的方式讲了新生命如何在信仰基督者身上孕育形成,向着永恒生长成熟:「难道你们不知道:我们受过洗归于基督耶稣的人,就是受洗归于他的死亡吗?我们借着洗礼已归于死亡与它同葬了,为的是基督怎样借着父的光荣从死者中复活了,我们也怎样在新生活中度生」(罗:六:3-4)。他也说:「我们众人以未蒙着的脸反映主的光荣,渐渐地光荣上加光荣,都变成了与主同样的肖像,正如由主,即神在我们内所完成的」(格后。三,18)。

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「为此,我们决不胆怯,纵使我们外在的人日渐损坏,但我们内在的人却日益更新,因为我们现时轻微的苦难,正分外无比地给我们造就永远的光荣厚报,因为我们并不注目那看得见的,而只注目那看不见的;那看得见的原是暂时的;那看不见的才是永远的。…….所以谁若在基督内,他就是一个新受造物,旧的已成过去,看,都成了新的。」(格后:四,16-18,五,17

    照上面所说的可知,基督信徒固然生存在时间内,但是他在自己内同时也有永恒。主日的意义也是这样。主日一面照顾到过去,告诉我们:基督复活了,基督以她的复活完成了救赎的工作。另一方面主日也照顾到未来,告诉我们:我们的复活,世界的再生在基督的复活内有了基础;而且一切因世界的穷尽和天主的审判而成为永恒的东西,都是在基督的复活内有了基础。因为连世上的事也不纯属  「自然界」.而是在它们的时间满盈了以后!世界的穷尽和天主的审判才来,紧接着才有圣若望所说的那「新天新地」出现。可是,这个「新天地」现在已经在成就中,它在「旧世界」里渐渐形成。圣保禄在致罗马人书第八章说:「我实在以为现时的苦楚、与将来要显示在我们身上的光荣是无法相比的。因为受造之物的切望都等待天主子女的显扬,因为受造之物被屈伏在虚妾之下,不是出于自愿,而是由于使它屈服者的那位,但仍怀有希望。因为连这受造之物也要获得自由脱离败坏的奴隶状态,而进入天主子女的光荣自由」(18-21在默示录中圣若望写道:「随后我看见了一个新天新地,因为先前的天与先前的地已过去了,海也不再有了。」(廿一,1

    这样,每个主日都指给人正在来临的一切.每主日都表现出基督信仰所特有的希望。

    同时我们的视线也可以从此而向「永恒的主日」开放。「永恒的主日」像所有属于永恒的事物,都构成一种奥秘;不过,我们仍能够以诚敬慎重的心情来谈谈它。

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    默示录最后几章叙述再生后的世界:叙述新天新地以及在新天地里生活的人。这新天新地的情景表现在新耶路撒冷的形象中;新耶路撒冷是由地面向上生长的一座圣城,也是一段漫长历史的结果——可是同时,最好说首先是从天主来的恩惠和圣宠(廿一,1-2).这新耶路撒冷被描写成一种难以设想的处所:它一面是一个正方的立体东西,又是一座有街道、广场,又有天主的河流贯穿其间的城池。这城池既是硬如钻石,又美艶如新娘,在迎接新郎。世界到达了圆满境界,从天主而新生(廿一,5),而实现世界存在的本然意义(廿一,1022))

    这个世界不复存在于历史状态中,而存在于永恒。它不复能向天主说是说非,而只能够肯定地说  「是」。说「不」的,都在这个世界以外,被废除,被抛弃了(默:廿二,15)自由完全实现;它不再是与历史俱来的在善恶之间选择的可能性,而是纯粹的在善行里的升进。在新世界里人间事物的本质可以一览无余,各种关系也不像在现世那样的故步自封,而是明朗开放一切的一切都亲密地契合在爱情中,像格林多前书中所说的:「天主成为万物之中的万有」(十五,28),大家部分享一共同生命。

这个圣城也不再有圣殿(默:廿二,22)。它已经不需要圣殿了,也不能再有圣殿。在人间有圣殿,由木石造成,是人的虔敬顶礼神圣事物的处所。这种圣殿之所以能存在,因为各种东西都散布在空间里,不在一齐;这种圣殿之所以必须存在,因为在人间也有凡俗的、不神圣的处所。因为,如果「先前的」和「不法的」已经过去,天主「更新了一切」(默。廿一,45。),如果只是「万物之中的万有」,那就不需要别的圣殿,因为一切都成了圣殿?

既然如此,我们是否也可以说,在新天新地里也不再有特别的圣节日呢?圣节日是只在生命的节奏在时间里进行的才有它的意义;圣节日在服务现世的日子后可以以一种完全向天主开放的姿态出现,

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人需要这种节日,没有了这种由天主命令和社会秩序所保护的圣节日,人在世界的存在也会遭受损害的。而永恒就是受造之物在天主内的精纯存在,主的日子与人的日子之间分别便失去了意义,也没有什么可能了。如圣殿和受造之物那被接纳入永恒的时间性合而为一。

主日与现代人

   前边我们尝试建立起一套主日神学。现在我们要谈现主日有关的一些心理及社会问题。也许有人会想,既然是如此,前边所讲神学方面的问题似乎多余了。其实,了解生命本质的人都知道,有生命的东西不仅是由下而上建构起来,而是——以一种非常决定性的方式——由上而下构成的。比如:在人类了解人如何在心灵精神方面健康和有病后,研究人本质及人的疾病这件事便开始了一个新的阶段。因此先要衡量主日从启示方面看是怎么回事,然后才去问它跟现代工作秩序的现实问题有什么关系。我们现代人意识中的主日愈来愈成为周末或者竟成为自由的时刻了;这样的日子是为了使工作的人恢复精力,满足人性与文化方面的需要。

现在我们应当讨论若干问题,这些问题之所以产生,是因为主日的观念成了一种约束性的原则。这原则有两方面:个人方面和社会方面。

个人方面这原则要求基督信徒,在一周内有一天不工作。可是,工作不仅是一种负担,为了生活的需要而必须承担起来,它也是一种事业,是使人感到兴趣,能激起人的发明能力、造型能

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力,因此而有积极意义的事。何况它还可以给人带来利益和权力,提高经济与社会水准。

    不工作的人便是放弃由工作产生的果实——他的收入。这样他的经济安全、生活享受的可能性等也都要减少。此外,他为了休息,也放弃使生命价值提高的因素:比如贡献出力量、从事创造性活动等。尤其后者,对成熟的人来讲,它是一种直接可以感受到的价值:他可以感到,紧张加何松弛,力且里如何补充起来,跟存在的关系又开放畅通,而且增加享受的能力。另一方面,休息的人是一事不作的人,不作事似乎不是有价值的事。人越积极,越觉到这一点;在现代热衷行动的风气破坏了人静以自处的能力之后,不工作简直使人受不了。空虚、无聊、烦躁将是很危险的后果。今天英美国家反清教主义的狂热便是一个很好的说明。

    如果有人说:可以以高尚的兴趣、社交、娱乐等活动来好好利用主日,我们以为,理论上固然很可以过得去,事实上却大谬不然。因为,在今天我们毫不费力地体验到,安闲休息木来可以恢复体力,增加乐趣的,却能迅速地变为「忙乱」(注六)。

    此外,主日还有另一个原则:主日不仅有个人的,也有社会的意义。应当安息的不仅是个人,也是整个社会。这一安息应造成一种解脱、自由自在的状态,这种状态应当包容个人的生活,给他的生活另一种特性。主日的安息在节日上造成一种公众庆典的状态,这种庆典的状态要求每个人作为人类一份子,跟别人共同来光荣天主。

这里有新问题产生。首先是一些属于社会学性质的问题。如果一个村庄,一个城市,一个国家失去了真正安静休息的能力,而且以安静休息只具有消极意义,只是缺乏有趣的活动时,便会像清教主义那样地产生集体的无聊,以及由此而生的集体反抗;能产生伪善和团体的慢性中毒而这种慢性中毒,

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的后果难以想象。

    于是又有一个问题产生:现代人  特别是那没有任何由不教信仰、无法领会敬礼天主的活动对人处理时间的意义者  他应如何去利用他的自由时刻呢?如果找不到一个真正的答复—— 一个为一般实际生活可以行得通的答复——的话,那么自由的时刻便会成为空虚的时刻,会生出它能有的一切后果。一个这样无所事事的时刻能使人情绪不稳定,使人易于放纵,从而沈缅于醇酒、歌舞;或者使人醉心体育。且不说体育本身在现代已成了「工业」,单讲体育必然引起的吵嚷与激动便会把安静的任何因素都破坏无遗。

    因此,在认真讨论如何组织「工作周」时,大家不仅注意,如何使工人既得到更多自由时间,经济也没有什么损失的问题,也很注意,如何使工人好好利用他取得的自由时间,而不致陷溺于一般的逸乐。我们还可以进一步说:不使现代人生活普遍的「摩托化」而破坏自然界残余的最后一点清新、最后一份和平。

不固定在主日休假的工作周

    主日作为法定休假日对现代科技及经济生活发生重大影响,从这种影响一也产生出新的问题。

在过去,科技未发达,生产的过程可以随时中断,由于科技的发达,现在情形却大不相同。现在的生产过程有一系列客观操作的规律,要想中断,一定要受严重损失。这种生产过程不依照时间过程中的自然韵律,而有它自己的逻辑。因此,如何保持主日为法定休假日,同时避免工业界受到它不能承当的损失,便成为必须面对的问题。

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    如果只偶然破坏主日休假的成规,那当然不成大问题,处理的方法可以协议。但是,如果生产程序基本上使主日不能再成为固定的休假日,问题便不简单了。今天在技艺和经济方面,各种工作都正在自动化。而为自动化的机器所必须付出的代价是那么大,要想使它们真正获利,便必须使它们不停地操作才可。

    也许有人说:应当可以把工作加以适当安排,使主日仍旧是休假日。我们的答复是:经验告诉我们,现代一般人六天工作已经觉得难以负荷,因此,现在到处有人在努力将工作时间缩短为五日。这是说,将周末延长为两天。工作的人可以在星期六、主日这两天有足够的时间休息和参加文化活动。对于职业妇女这也是一种负担的减轻,因为她们除职业工作外,还须为家务操劳。

    可是上 里生出了另一个非常难以解决的问题:一般工作的人能够善用这自由的时间呢,或者只是去浪费金钱、浪费精力,或以这种时间为空虚无聊。照目前的情形看,虽然在创造休息和文化活动的正当方式上有了多方面的尝试,却仍然是很成问题的事,因此,有人相信,应当避免使一般人有一连两天的休息。

    于是有了不固定在主日天休假的工作周:工作时间是五天为一期,第六天休息。这意味着,只有第七个休息的日子才是一个主日。这样一来,不仅对工作的人来说,现行的主日不复为固定,成规的休假日,而且为整个社会也是一样,因为社会生活的秩序必受工作韵律的决定。

有人会说:根据经验,人工作七个小时后,工作能力本来已降低到最低度了,工作时间不妨就缩短为七个小时好了?可是,仍有人希望,不仅每天减少一个小时,而且整天休假的日子也要频繁些。于是仍旧回到不固定在主日休假的工作周问题上去。

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    而如果有人强调,这种办法不会影响主日为固定休假日,因为上边所述的办法只是特殊情况中的例外的话,我们要请他记得:例外如果接二连三地出现时,便会正常化,合法化的。

    此外还有别的一种对生活极有影响的后果:一个家庭中一旦有数位有职业工作,依照各人的工作性质,不以主日为固定休假日的问题便立即成为非常现实的问题。不以主日为休假日的工作周既然是以各种工作的特性来决定,那么在一个家庭中,因为各人工作性质的不同,而能有各自不同的休假日。那么,便不需要特别的思考能力,人人都会想象到这个家庭中会生出何等的混乱局面。任何家庭共同休息、娱乐、庆祝的活动便都无从谈起了。个人的存在从而会步入日渐粉碎的局面,国家的极权主义便会决定性的大行其道。或者现代人是有意无意地要渐渐使家庭解体,使社会的「组织」,或者到最后要使「国家」成为乌合之众的个人惟一的联系呢?

    无论如何我们可以清楚看到,为反对基督化生活的人,这种取消主日为休假日是击中基督信仰要害的最好方法。而且越能避免给人反对基督信仰的印象越好,他们表面上只强调人道主义的要求,技艺与经济生活的顺理成章的要求。

技艺过程中的「必然性」

    上面所述的种种理由和论证似乎有一种共同趋势:使人觉得传统的「星期」,传统的「主日」就现代技艺和经济观点看,要不得,已经过时了。因此,我们应当一方面承认它们的理由。另一方面也仔细思考,使对这一问题的讨论真正能接触到问题的核心。

我们经常遇到这样一种意见:前边所述的那些由现代人类发展中引出的结果,根本无法避免。这

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是来自人类伟大文化发展过程的一种基本因素,这一因素现在进入技艺的阶段,要抗拒它是件荒谬的事。

    我们的回答是:以人类文化是一必然的不能自已的进展过程,根本是错误的想法。

    这一种想法首先建立在理想主义的思想体系中,以为整个历史就是一个不能自已的必然进程这种想法也为唯物主义思想所接受,而且还控制了整个共产主义的思想界。而我们的历史观和他们却是水炭不兼容的。在他们的唯物思想中亚洲与欧洲之间的由来已久的战争现在取得了新的而且危险的型式。共产主义不是欧洲文化的产物,虽然有若干迹象能使人作如是想。共产主义是亚洲式专制的现代化。现在是欧洲人应当认清这一点的时候了。而且应当认清,以历史为一必然进程的思想,是共产主义者宣传的最有力的方法之一。共产主义使其反对者相信,因为唯物主义的世界秩序不能抑止地向前挺进,而以为自己注定了要失败。

    这种有破坏性作用的暗示我们应当突破。人类的历史不只是一种过程,而是一系列个人的决定。当然在这一系列的决定中也有「过程」;不过这些「过程」都是由自由意志发出的行为来推动。为我们当前的问题也是一样,不能说:传统的、涵摄了主日的生活规范一定要消灭。要知道,这种消灭之所以能有,只在于人是否要它。而人所以要它,又是来自人一定宇宙观的动机所促成。

    或许有人会说:我们在这里讨论的不是哲学思想,也不是宇宙观问题,而是实际的事实。而生产和消费过程的构成方式在今天使主日无法继续为固定休假日。

我们要请说这话的人给自己提出下列问题:假如保留主日为固定休假日能给我们带来一定的技艺和经济利益的话,我们是否会努力运用人一切发明力量和组织能力去找寻一条途径,克服一切困难,

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来保持主日为固定休假日呢?我们应当真诚,应当承认,我们的问题并非是能不能,而是难不难的问题;困难是可以克服的;当然,多克服一种困难,必须先看到所从事的努力其价值所在。

基督信仰已经过时?

    对基督信仰是否过时这个问题,有人要说:宗教在今天已失去了为一切人普遍有价值的特性。宗教已只是私人的事,只是个人的需要。因此,文化生活的规范已不能由宗教信仰来决定。主日是来自启示的观念,而现代人大部分都已不信启示。甚至在信教的人中,主日这事,也不见得真正是为了信仰,往往只是固守着一个日见失色的传统而已。

    答复是:第一,信仰启示者的数目并不像一般人想象的那样小。当然,有不少人与启示疏远起来;可是,另一些人对基督的信仰以一种新方式提高了。这些人的数目还在继续增长中;而且,按照领袖培养的原则看,他们未来能够发生的影响是很难估计的。天主的教会已经听惯了它就要垮台的说法。这种说法已经多次出现,每一次也都很快地消失。

    其次,一个休假日要真正成为休假的日子,不应当只是一个不工作的日子。因为一则长久下去的话,不工作这件事难以交代。二则只是不工作的话,在休假的日子,有很多能助益身心休息愉快的事无从发生。此外,也难以培养人际之间的共同关系。这一切都属于经验的范畴,我们还需要别的东西。真正的休息常有另一幅度,超出经验的范畴。它常具有庆节」的特征,而「庆节」常是属于宗教领域的现象。

在西方,宗教庆节两千年来都在基督信仰陶育之下。希特勒的国家社会党所做的实验证明了,没有

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真正的信仰,只靠宣传的技俩所举行的,庆节。是如何空洞无物。在基督信仰影响下的地区——至少欧洲和美洲——它们生根在基督的教会中;无论如何它们的根还有生命。因此,要破坏宗教传统的话,总是个危险的实验。苏联这些年来用暴力、用宣传在这方面得到了什么,我无法评论。在亚非两洲要发生什么,尤其难说。无论如何,西方应当维护自己的传统,否则它将失去立场。

    因此,如果反对主日的人了解,有什么样的传统思想、什么样的虔敬和信赖的价值、什么样的共同感受与主日有着密切的关系,而且这一切甚至在信仰已经消失的地方,仍然发生作用的话,问题便容易解决得多了。任何一位外科医生都明了,在他对器官之间的关系未弄清楚之前,他不能任意去向这一部分乱开刀的。如果我们只为了经济和技艺方面的利益而舍弃星期日,我们在若干时期后一定会以骇异的心情看到由此而生的后果。这 里我们只举一例:如果在几十年前有人说,工厂不许将污水排到河里去,因为怕产生严重恶果,大家一定会称他为反动份子,唯美主义者,浪漫主义者。大家会说,这是必须的,非如此不可;河水的清洁与工厂的利益两相权衡前者当然应当让步。而今天我们面临的却是使我们濒于绝望的形势。现在大家了解,河流不仅是能够航行的水道,也是一个国家地理和文化的命脉,主日并不仅是一个社会学的措施,与技艺和经济的必要相较,它使好似可以无足轻重,主日是团体生活中一个重要的因素,纵然对那些已经不承认主日在宗教上的意义与价值的人,主日对他们仍有非常重大的意义。

主日与人性的圆满

主日的问题与另外一个问题有密切关系上个问题直透入人存在的根本。(注七)这个问题来自一

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个历史事实。近代人为最近几个世纪人类在经济和技艺方面的巨大成就付出了一个代价上 这个代价的意义我们越来越意识到:即是人成了「行动主义者」(aktivist)了。好久以来大家把这种「行动主义」(aktivismus)看作是生存价值的提高,是对道德更认真的由责任感。可是另一部分人——他们的数目正在增加——却很清楚看到这种看法的错误。

    当然,人类在近代收获的东西很多,丧失的却也不少—— 一切我们可以称为静观价值的东西;沈默和心神宁静的力量,深刻、来自心底的真知灼见;在逻辑和实用领域以外直觉感受事物价值的能力等,都已丧失殆尽了。现代人到处都不肯深入。现代人的生活愈来愈肤浅;他的本能愈来愈柔弱。他愈来愈像那充斥于他生活中的机器。他的生活在各种力量影响之下,政治在个人生活领域中的地盘愈来愈大,新闻事业广播工具决定人生活的感受和口味;再加上个人私生活的领域愈来愈窄狭。面对这一切的力量,现代人所以显得无能为力的主要原因是:现代人那在个人人格深处生根的独立自主能力日渐减退,他和那支持他使他屹立不动的绝对价值的关系也日渐淡泊。

因此,真正的教育学当前极其重要的课题是:重新争回已失去的价值。为达到这一目的,人应首先取得自由自在,没有意图的存在空间」,主日也属于这种存在台间」。主日不仅是没有工作,能够休息的日子,也是一个「庆日」,在这个日子上,天主的崇高表现出来,人应当感到自己是自由人。主日如果消失,那便意味着人生朝着肤浅化的方向又迈了决定性的一步。因此而使人本质圆满实现上所遭受的损失,真正历史创造力量受到的削弱,是技艺和经济方面的利益无法补偿的。所以,希望那些已经不承认主日的宗教意义者,注意到这一方面,对主日的问题不仅在技艺和经济立场上去看,也应从更为深刻的观点着眼。

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    近来常有人主张,当代人并不需要宗教信仰,他需要的是工作,文化政治方面的进步和大自然。

    我们的意见是.!近代人类忘怀了人生中非常基本的一点,就是存在的一切因素—事物、行动、关系、秩序等——只有在超越了生活中一切直接的东西,取得了宗教的幅度时,才能有直正的、圆满的意义。人并不能以自身为满足,人本身并非一完备的存在体。他跟宗教信仰的关系并非可有可无。古代文化的力量正是来自它们有一深厚的宗教幅度。不仅是因为它们有庙宇和宗教敬礼的处所,而是因为全部生活里都含有宗教的因素。只知欣赏希腊艺术而看不到希腊人的全部生活为宗教所浸润,是很庸俗的唯美主义。一件作品的完成,人与人相契的高峰一个行动的成功,最后都是在宗教范围内完成。Walter  FOtto在他的「希腊神祗」书中对此有非常精辟的阐述。他书中所说不仅适于希腊文化,适于中古,亦还适于近代—— 一直到欧洲实证主义及唯物主义时代开始时。这以后,人终于转向了纯现世的生活。

    人跟宗教的关系如此,人跟大自然的关系也如此。人跟自然真纯的关系并不在于人感到空气的清新,感到风景的美丽,而应是人跟外界一种有活力、内在的关系。外界花草树木的生长,昆虫鸟兽的孳殖,山岳的起伏,河流的蜿蜒都应跟人的生存息息相关才是。可是,在今天,人们在工余之暇,跟自然所发生的关系只是:一窝蜂从城市涌出,把过去所说的胜地弄成堆垃圾的场所,弄成收音机、电唱机所发噪音乱响的地区。「大自然」已不复是大自然了。它要想真具大自然的意义,必须人由人性深处去追寻大自然的真谛,然后在大自然中发展:完成人性。

对我们现代人来说,问题的重点是:个人也好,团体也好,应如何面对来自基督信仰的生活规范。现代人反对主日的基本动机只有一个:反对基督的信仰。在这里,维护主日者不必存什么幻想,

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反对者也不必声东击西,坦白地,直接地表示立场好了。我们相信,为维护主日制度的困难,只要我们肯认真地去面对,是能够克服的。只有我们自己私意以为困难不能克服,主日已过时,甚至于阻碍教会发展人类进步时,困难当然无法克服了。

    于是只留下奋斗一条路。基督信徒应当根清楚明了这一点。人家要说他们落伍,说他有私心或利害关系,说他们对工作的人没有了解感情等。实际上这 里所争论的是有决定性意义的一件事,他们不容畏缩。他们甚至于也是为那些反对他们的人而奋斗,因为他们的湾田闹是为了「人」。

一个良心问题

    最后,还有一个问题应当提出;而且应当坦诚地加以讨论:教会的宣讲教义、教会的伦理教育真正尽其所能了吗?更清楚精确一点说:教会在圣化主日这事上是否太偏重规诫和尽职一方面呢?.

    当然,遵守主日是天主第三诫的命令。主日不仅应发生重大的影响,主日本身还具有崇高的地位,圣经上天主曾命令以色列民以主日为「圣日」。这是真真实实的,不容任何人抹杀。可是,教会是否真正充份地通过宣讲教义和教育工作使主日的价值得到实现而且表现出来呢?主日对现代人有什么意义?他感到这种与他存在有关的意义吗?他能看到从「主日」可以给他产生出帮助吗?或者他感受到的是:主日只是旧约时代生活方式的残余,是一不必要的负担?圣教会有关主日的教训和实践也真正尽心地表现出,人可以如何用有价值、使人欢乐的内容来充实主日吗?或者教会只知道使自己的信徒「守规矩」,因此而使他们的发明、造型能力无从发挥,而以为主日只有消极否定的意义?

读者一定明白,我们在这里无意只做批评。每一个曾经面对过这个问题的人都知道,要想把「主

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日」的庆日特色跟一般人的生活协调起来,是如何困难的事。我们在这篇文字里所提出的问题,主要的是要鼓励读者做自我检讨,没有自我检讨的工夫,为主日的圣化去奋斗是难以持久,也难以收效的。

注:

(注一)要了解这一点,我们只须思索一下,在人类现在的处境中,罪恶如果带着它一切的后果一个人的,集体的、现实的、遗传的——消失的话,我们的生活会何等轻松、舒适、幸福!事实上、人生却是何等艰辛!

    (注二)参考作者另一书:Der Anfang Aller Ding 一九六一年于  Wuerzburg出版。

    (注三)要注意现代人的一种错谬的人性论。这种理论以为人类历史开始时,人只是与动物无分别的一种生物,在种种与动物共有的各式艰窘、辛苦、危险的环境中和条件下,人渐渐经过了一段漫长的时间,靠着劳作而有了文明。因此,人类有权利来狂歌自己工作的成就。但是这种理论是荒谬的。人是个历史性存在,不是动物性存在。对此,教会在驳斥近代自然主义与理想主义对人性误解之时,已经有所指示。因此我人须注意研讨人性的正确意义所在。人生中的苦痛与罪恶,据我教教义乃是人类自决行动的后果。人历史初起时已经有了问题,即教会所说的原罪。一切问题均由此生出。

    (注四)请参阅「Josue  de  Castro  所著 Geographie  de  la faim   一九四九年巴黎出版。

    (注五)旧约出谷记廿三章十至十一节有关「安息年」的记载,使我们体味到节日圣化这一思想意义的重大。旧约上天主对圣化节日的安排充满智慧与慷慨。当然,连在旧约时代,天主在这方面的期待,也未能实现,不过,那已是另一问题。

    (注六)如从整个社会着眼,我们不仅应注意那些开车到郊外去吃喝玩乐的人;也应当注意到那些因此而苦恼的人。另一方面,我们也不可忘记,在这件事上,我们看人,不见得常看到人好的一面,所看到的,怕多是放纵、贪婪、不满等。无论提供给人什么样的东西或服务,应知道,这种努力要有意义才是。谁可以说那些在假日工作的交通人员、饭店人员、体育、娱乐界的人士,他们除了为赚钱而工作外,能体味到工作的意义呢?这种种活动恐怕反而能产生空虚的感觉,使他们怨愤疾恨的。这都是应当思考的对象。

(注七)请参阅同作者等:“ Der unvollständische  Mensch  und  die MachtKulturals Werk  und  Gefährdung”一九六三年出版于Wuerzburg

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祈祷需要特别的时间吗?  

资料室

    目前有不少教友,修士,修女及神父,认为不需要划出一段特别的时间来专为祈祷。至于那些认为不需要祈祷的人自然更不在话下了。很多人认为直接与天主来往是没有意义的事,必须在与人的关系上找到与天主的关系。这种意见是否正确呢?

    不错,在福音及书信中所最重视的人与基督及与天主的关系,本身并不是时间的问题,而是人整他存在的介入。不过,在人的具体生活条件下,人不会意识到这层关系,也不会予以重视,除非人去注意它,关心它,而这一注意和关心就需要时间。其实真正的困难在于:专心注意不可见的对象是一件不容易的事,因为这种注意只有借着信仰才能维持。教会明了这一点,因此她规定了祈祷的时间,那就是注意隐藏在宇宙下面的天主奥秘的时间。主日的礼仪和祈祷都是为了这个目的。

    教会要求司铎及修会会士用更多的时间去注意天主的事,因为这足他们的圣召,和他们在教会内的功用。不愿接受这条奉献自己时间的规定,就是不忠于他们的圣召。原来奉献时间就是奉献自己的一种体验。谁献出自己的时间,就是献出白己的注意力,自己的临在,自己所能给的一切。一个人送给别人一段时间,这段时间内就是为别人而存在。一个人祈祷,就是为天主而存在,为那个为他而存在的天主存在。

    这条赠与时间的定律,其实也是人间来往的基础。青年的男友在追求女友的爱情时不会向她说:「你知道我爱你,不过我可没有时间为你花费」。一位家庭主妇,在丈夫工作后回家时不能与她共同消磨一点时间,又该怎样想?人在捐献时间时,就表达了他的临在和他的自献。

有人会设难说,分出时间来与天主往来,但天主是看不见的啊。我们可以答说,天主固然看不见,但基督曾多次言及她与天父的关系和往来,使得我们能将她的体验当做我们自己的。基督也知(下转五九二页)

道宗徒们直接祈求在天之父所能有的困难,因为没有人见过天父。但她给他们保证并给他们一个根据点说:「谁看见我,就看见父」.

    基督自己虽身为天主子,仍划出特别的时间来,从事个人的祈祷,这是福音 给我们多次提起的,这个祈祷就是基督专心注意她和天父的关系。有人以为基督这样做,只是为教训我们而已,其实不然,因为基督既然是真人,就不得不有特别的时间来从事祈祷。她真真实实地需要这个时间,为意识她和父的关系,为使这意识在他的人性上发扬光大。这一层永远就存在的关系,在基督留世之日必须在时间内实现于她的人性上。因此福音 告诉我们,他长时间的,甚至整夜的在祈祷。

    究竟应给予多少时间来祈祷呢?教会曾给信友,司铎,及度修会生活的人作了某些规定。在遵守这些规定时,须按照今天的时代精神给以某一限度的自由,不过重要的是每人按照自己的需要,为自己规定一个祈祷的时间,专心去注意天主.有人不爱作硬性的规定,而是心中有所感触时,便去祈祷。另有一些人相反,不会运用这种自由,那时就应该给自己定下一个比较严格的纪律。这种纪律能给人很大的帮助,因为合理的习惯,不但不像一般人所想的危害自由的发展,还是构成自由的因素。

几时人达到一个不断与天主结合的阶段,那时时间就获得一个新的意义?那时极短暂的一刹那,能成为我们生命中投向永恒,并有无限价值的一瞥一刹那间的思想,在信仰的光照下,能使我们接近整个的天主奥秘。这样,在信仰中,时间变成了永恒,而我们所介人的人间变成了天上。愿意寻找天主的人,时间的代价就是如此崇高。 

参阅:Yves Raguin,S.J.:Prier ã lheure qu,il est.Suplement  a Vie  Chretienne. Mai1971

No.137.pp.21-23:9.un temps poir la priere.

580

十诫研究的新发展(注)                             

王敬弘

    近数十年来,圣经学家对旧约中的法律部份,发生了浓厚的兴趣,许多人对它做了多方面的研究。十诫在旧约的法律中占了中心的地位,自然也成为学者们探讨的对象。他们开始发现:现在在出谷纪和申命纪中所记载十诫的形式,都不是它的原文,而是一个长期演变的结果,所以寻找十诫的原文和它的来历以及整个演变的工作,就成为研究十诫的焦点。

    由于我们对以色列及中东一带整个历史所知有限,而且十诫的产生以及它演变的经过是一个相当复杂的问题,按照我们现在所有各种宗教、文化、历史等资料、无法得到一个完全可靠的答案。所以许多学者,按照现有的资料做各种可能的推测。他们基本上都认为现在研究的结果,只是按照文学的批判,历史批判所推演出来一个最合理的结论。要达到一个证据绝对可靠的结论是不可能的。

    本书介绍一些有关十诫问题研究的新发展,主要分为三部份:第一:寻找十诫的原文,二:演变到今日形式的分析;三:十诫来源和发展的历史背景。

一、寻找十诫的原文:

    旧约中的法律大致可分为两大类,一是禁止律(apodictic law)和案例律(casuistic law)。

禁止律是用一个简短命令的方式,直接禁止做某事。现有十诫大多数的形式都是禁止律。案例律的形式大半都以「如果」开头,例如:出.二十一,2。「假如你买了一个希伯来人做奴隶,他只劳

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作六年,第七年应自行离去,无须赎金。」这是针对一个具体情况而定的一条法律。案例律在中东极为普遍,例如汉摩拉比法典(Hamrnurabi Code),旧约中大部份的法律也是以这种形式出现。至于禁止律,在十诫以外,旧约也有这种形式的法律,但情形要少得多,在圣经以外,禁止律出现得极少。

    经过许多专家们不断的研究,其中有很多人同意十诫的原文很可能是一种简单一致的禁止律。它们都以第二人称单数出现,直接禁止某一件行为或某一类的事情。这种推测所根据的许多理由是非常专门而复杂的,在这里不易一 一介绍。现在只把圣经专家研究出来的成果中,形式上最完整的一个例子介绍一下,先将十诫可能的原文抄录如下:

        一、你不应朝拜其它任何的神。

        二、你不应为自己塑造偶像。

        三、你不应妄呼雅威的名。

        四、你不应在安息日工作。

        五、你不应轻忽你的父母。

        六、你不应与邻人之妻行淫。

        七、你不应流邻人之血。

        八、你不应偷窃邻居的人口。

        九、你不应对邻人做假证人。

        十、你不应贪求邻人的房屋。

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    以上所列十诫原文中,有几条需要略加解释,即第八条——你不应却取邻家的人口——这里的人口,特指邻家的自由人。他与奴仆有别,因为在以色列民族的社会中,女人,自由的男人与奴仆的地位有所不同。凡是部取邻家自由的人而使之沦为奴隶或变卖的话,是要处死刑的。

    第十诫—你不应贪求邻人的房屋——按以色列人的观念,「房屋」实在是包括一切的财产,所以这第十诫实在是禁止偷取邻人的一切财产。

    从这十诫的原文,我们可以看出:它禁止的对象可以分为三种:前四诫是有关对天主的责任;五—七诚是要人尊重邻居的生命和幸福,第三类是八—十诫是要人尊重社会上其它人的权利。

二、演变到今日形式的分析:

    在这一部份内,我们可分三点来讨论:(1)是诫命的扩展,(2)是诫命的缩短,(3)是由消极的诚命转为积极的诫命,我们此处所说的「扩展」和「缩短」是按照上面推演出的十诫原文与出谷纪二十章中所载的文字做比较而来的。在比较时,我们先抄出「出谷纪」二十章中所记载的一端,然后把有关这一诫命十诫的原文也抄录下来,末了再作一比较。

    (一)诫命的扩展

除我之外,你不可有别的神,不可制造任何仿佛天上或地上或地下水中之物的雕像,不可叩拜这些像,也不可敬奉这些像,因为我——上主,你的天主是忌邪的天主,凡恼恨我的,我要追讨他们的罪,从父亲直到儿子,甚至直到三代四代子孙;凡爱慕我和遵守诫命的,我要对他们施仁慈,直到他

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们的千代子孙(出:二十:3-6。)

1、你不应朝拜其它的神,2、你不应为自己塑造偶像

    出谷纪二十章中三至六节是把十诫原文的前二诫合并在一起,然后并加以扩展。从它的文字的形式、用句和对个人祸福的观点来看,显然是受了申命纪派的影响。第三节:除我之外,你不可有别的神,原文应译为在我的面前,你不可有别的神」。这种表达的方式常与雅威临在于耶路撒冷圣殿中的表达方式相仿佛这种思想的来源,可能是出自北国以色列,然后再传入南国与耶路撒冷的传统相结合。在第六节中说天主是忌邪的天主,这个思想来白以色列人古老的传统。

    从出谷纪中的文字看来,重点放于不要制造任何的神像;不仅禁止制造其它神的偶像,同时也不可用地上,天上和地下各种事物来代表雅威造像。这条诫命前主要是为了反对在客纳罕所有各种宗教的倾向,因为他们很喜欢为他们的神塑造偶像。欧瑟亚先知在公元前730720年会在北国行使先知的职务,反对当时的人民以任何的形式造像来象征雅威。而在南国犹太,在七世纪末叶也因受亚述的影响,开始有各种偶像出现。后来直到约熹亚改革宗教时,才激烈地毁灭一切神像。在这期间反对偶像,成了当时犹太人的国家政策,所以十诫的这一诫扩展可能与这个时期的运动有关。在这一诫中所呈现的宇宙观是三层的宇宙观:把整个宇宙分成天上、地上和水下。这种宇宙观会很清晰的出现于创世纪中,不过只凭类型批判的原则,我们不能够确定这一诫命的文字是受了创世纪第一章的直接影响。

不可妄呼上主、天主的名,因为凡妄呼他名的人,上主绝不让他们免于处罚。(出:二十,7

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3、又你不应妄呼雅威的名

出谷纪中所记载的文字,把十诫的原文作了两种不同的增添,第一是在:妄呼上主这几个字下面加了「你天主」这三个字,然后是把整个的诚命又用附属子句的形式重述一次,并说明其原因。这两种增添都显然是受了申命纪学派的影响,「你天主」是申命纪学派所惯用的,后面所增添的一个附属句,也是按照申命纪学派的「报应」神学而来的。它可能是由于许多人在犯了罪之后,以为用天主的名发誓,就可以免于罪罚,所以申命纪学派特别加上了这一段。它的意思是警告那些在犯罪后被捕的人,不得用呼天主之名脱免罪罚,并且告诉他们,即使他们用虚誓脱免了人的惩罚,也不能逃脱天主的惩罚。

应记住安息日守为圣日上六日应该劳作,作你一切的事,但第七天是为恭敬天主,你的天主当守的安息日,你自己连你的儿女,你的婢仆和你的牲口,以及在你中间的外邦人都不做任何工作,因为上主在六天内造了天地、海洋和其中的一切,但第七天休息了,因此上主祝福了安息日,也定为圣日(出。廿一,8-11

4、你不应在安息日工作

    在中东主要的宗教中,有两种不同的庆日。一种是「禁忌日」,就是在某一天,不许做某些事务。另外一种是「节日」,就是需要某一种积极的行动来庆祝。按十诫的原文来看,安息日本来可能是一种禁忌日。就是说在某天不能够做某些工作。但是出谷纪所记戴的安息日不只是一个禁忌日,而且也是一个节日。在这一天人应该用一种积极的行动来恭敬天主。

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    按照圣经学家的推测,以色列人禁忌日的来源,可能是受了居住在犹太国的刻尼人 (Kenit)的影响。到了以色列王国时期,安息日才变成一个节日。所以在现在出谷纪中的安息日保存着「禁忌日」和「节日」两种不同的特色。

    至于,从「禁忌日」变成「节日」的确切时期,现在已无法确定,但大约是在先知时期之前。

出谷纪中对于守安息日的理由,其内容与创世纪第一章的思想相同。但是我们并不能够确定出谷纪是受了创世纪直接影响而写成的。

应孝敬你的父亲和母亲,好使你在上主、你的天主赐给你的地方延年益寿(出:二十,12)。

5、你不应轻忽你的父母。

    出谷纪中所增添的一部份是为了说明为何应该恭敬父亲、母亲。并且也认为人只要恭敬父母,便会得到延年益寿的效果。从文字的形式和神学的内容看来,这都是出自申命纪学派的手笔。不过此处出谷纪尚把一个消极的诫命转变为一个积极的诫命这一点我们以后再讨论。

不可贪你近人的房舍,不可贪恋你近人的妻子、仆人、婢女、牛、驴、及你近人的一切(出:二十,17)。

6、你不应贪求邻人的房屋。

上面我们已经说过,在以色列人的思想中,房屋是一切财产的象征。现在出谷纪中只是把「房屋」两个字加以延伸,仔细地列出,在财产中所包括的妻子、仆人、牛、驴及其它的一切。

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(二)缩减部份

不可邪淫。(出:二十,14

7、不应与邻人之妻行淫。

    此处出谷纪中把十诫的原文减缩。

    这个诫命的缩短可能与肋未纪二十章第2-10节有关:「凡与有夫之妇通奸的,奸夫奸妇都应该一律处死。」所以犯淫的双方都要遭受同样的处罚。第2节至第8节,所禁止的是禁拜邪神、迷信、问卜和走阴等行为。在以色列的思想中,敬拜邪神,舍弃雅威各种迷信的行为,都是一种宗教上的邪淫,其处罚也同样是死刑。

所以在出谷纪中把原来十诫缩短,不但禁男人与他人的妻子行淫,也禁止男女之间和同性之间各种淫行。如果按照以色列人整个的宗教背景解释上,这条诫命也禁止一切的迷信行为。不可杀人。(出:二十,13

8、你不应流邻人的血

十诫原文所禁止的,是不正当谋害别人的性命,但是在以色列民族尚在部落时期,他们互相之间仍保有一种互相报仇的习惯。如果一家之中有一人被害,这一家的家族可向杀人者讨还血债;不但可以杀害那谋杀者,而且也可以杀害他的家族。这是部落时代生存的一种法则。它主要的目的并不是鼓励别人报血仇,而是阻止不必要的谋杀,以免自己的整个家族受害。但是当文明日渐进步,对个人

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尊严的认识更深,对个人的责任认识的也更清楚。所以现在出谷纪中不可杀人的诫命不但简化,而且普遍化,它主要的改进,就是想要取消报血仇这种家族性的行为。不可偷盗(出:二十,15)。

9、你不应偷窃邻居的人口。

    上面已经说过,第八诫的原文所禁止的只是偷窃近人家中的自由人,而把他贩卖为奴。现在则把这一个具体的目标取消,而把偷窃的诚命普遍化。

(三)消极的诫命转为积极的诫命

现在我们要讨论:对于守安息日和孝敬父母的两条诫命,如何自消极的方式转为积极的方式。

    在讨论关于建立安息日时,我们已经提到,现有出谷纪中所记载的安息日,是从一个禁忌日演变成一个节日,而在节日之中,要求积极的宗教行为以恭敬雅威。此外,我们也可以注意到:在旧约中,所有各种敬礼天主的法律,或是祭祀的法律,大半都是积极的,他们大半不在禁止某样行为,而在积极的去做某样行为。所以当安息日由一个禁忌日变成一个节日时,安息日的法律也很自然地从一个消极的方式演变为积极的方式。

至于有关尊敬父母的诫命,十诫的原文是消极地禁止轻忽父母。这个诫命的内容虽然十分清楚,但它的解释可能有很大的变化。所以很可能因为这个原故,而慢慢的转变成为一个积极的诫命。人不但不应该轻忽自己的父母,反向更有一种责任去孝敬父母。此外这种转变也可能是训诲文学的影响,

588

训诲文学中对法律的认识已有所不同。他们认为法律主要的功效,不但是在禁止坏的行为,而且也在于使人积极行善。这种思想很可能把一个消极的诫命变成一个积极的诫命。

    由于我们对以色列历史中许多阶段的宗教、社会资料的缺乏,所以不能对我们以上研讨的结论做一个完全的肯定。虽然有许多推测是极其合理的,但是严格来说,他们只可算一种假说。此外,由于现有的出谷纪中所记载的十诫很显然地是受到了王国时期,以及申命纪学派的影响,所以形成出谷纪中所有的形式时间不会太早,有些圣经学家推断大约在公元前622年到560年之间,即以色列被放逐的前后。

    至于十诫究竟来自何处?怎样渐渐地被编辑成现有的上下文中?这要留到第三段中讨论。

三、十诫来源和发展的历史背景

    在这一部份中我们无法详述十诫来源和发展学术性的证据和理由,只能够简单介绍某些圣经学家对这几点所得到的结论。

以色列人在进入容纳罕以后,他们主要的司法制度是所谓的「部落法庭制」。由一个部落或家族中选出少数年高德邵的人组成部落(或家族)的法庭。他们根据梅瑟所遗留下来的法律判断是非,执行刑法。可是到了王国成立的时期,国王兴起,而国王是一切最高的立法者,所以司法的执行也由国王所遣的官吏所据有。因此部落法庭的制度渐渐破坏,而终被取消。在撒乌耳为王时,国王的势力尚未培养成熟,所以他所统辖的地区也非常有限,可是到了达味时期,王朝的制度渐渐巩固,国王的司法权力也日益扩大。到了撒落满为王的时期上 种情形更为推广。尤其撒落满王好大喜功,他出身于

589

南部的犹太支派,于是对北部各支派加以压迫,使北部各支派深深感受国王专制的效果。

    在撒落满逝世以后,北国人民立刻起来反抗,自立一个王国:就是以色列国。由于大部份的人民都深感国王权利过大的灾害,所以在成立王国之初,许多民间的领袖,为了防止国王的势力过份的膨胀,而对一般的百姓加以奴役,便对国王的权利加以限制。他们把当时所存在的法律,用一个简单、整齐的方式综合成十条法律这些法律是国王和百姓所要共同遵守的。即使国王的势力极大,也不能够破坏这来自上主的法律。

    由此可见十诫法律的来源,是当时整个法律系统的综合,所以力求简单、明了,而包括日常生活中的一切问题,给当时以色列人民一个完整的伦理规范。

    至于实际上最初的十诫由何种人写成,我们也只能够加以猜测这些人就是当时的司祭,因为在北国来说,他们是最熟悉法律的人,并且也是当时部落中领导人物的主要分子,由他们来担任这个职务是比较合理的。

    十诫的原文在订立以后,就由当时的司祭在民间传播和讲解。在那时已经逐渐地有了相当的变化。到了公元前七二二年北国为亚述所灭。许多难民逃至南国,也把这十诫的法律带到南国。起先它为申命纪学派所吸收,到了充军的时期,再为司祭们所搜集整理。由于它是整个法律简洁的综合,所以司祭本的作者用一种历史回溯的方法,把它变成一种盟约的形式,掺杂于出谷纪的事件中,而成了现在出谷纪中所有的形式了。

从以上简单的叙述看来。十诫的来源与梅瑟好像没有多大关系,只是后来的司祭们才把十诫置于梅瑟代表以色列人民与天主订立的盟约中。实际上,这种想法是不正确的。因为按照十诫原有形式的

590

内容来看前四诫是来自以色列人民在旷野时飘泊所有的传统。因为这四条诫命的内容,基本上肯定了以色列人民与雅威之间的关系。所以前四诫的来源与梅瑟的传统一定有深厚的关系,而前四诫也可说是整个十诫的基础,因为没有与天主的关系,整个以色列民族的法律精神便无从解释。从这个观点来看,可说整个的十诫是导源于梅瑟的,司祭本的作者把整个的十诫变为盟约文书,并非是完全出于人的创作,而是有它深厚的历史传统为背景。

四、结论:

    以上我们简单地介绍了十诫的原文和它发展的经过,以及追溯它的历史来源一面我们要重新强调:由于历史资料的缺乏这些都是一些合理的推测;但是另一方面,它也是根据类型批判和历史批判的法则推演出来的,所以并不是毫无价值的臆测。

附注:Eduard  NielsenThe Ten  Commandments in  new Perspective(1968)SCM London

591

(上接五八O页)

592

圣经考古学

基督教神学教育书                       

房志荣

                            GErnest Wright 一九六七年初版

                               华、谷照凡 合译 台南神学院发行

    十余年前,笔者已在欧洲认识了赖特的这本名著,如今见它由英文译为中文,非常为我国读老庆幸。值得庆幸的理由可分三点来说。一是这本书在西方圣经学界很受人重视,认为一册在手,为了解圣经的世界有莫大的帮助。正如本书在第一版(一九五五年)的序言中所说:「本书的目的,在于略论考古学上的发现,藉以直接阐明圣经历史,使人对于圣经在古代世界中的情况及四周环境的关系较易了解」。第二个值得庆幸的理由,是直至目前,我国关于近东古文化,像埃及,巴比伦,亚述等的介绍文字还不多见。赖特的这本书译成中文,不但对圣经学及我国基督徒是一个很好的服务,即对我国文化界也作了一个可观的贡献。不信圣经是神的启示的人还能把它当作一部有高度文化价值的著作来读,而经过圣经进入那些近东的古文化里是一件非常开拓人胸襟,满足人求知欲的一件事。最后第三个值得庆幸的理由,是这一部译品无论是在译述、印刷、纸张,装订各方面,与台湾很多其它的出版物相较,可列为第一流而无愧。下面笔者将本书的内容略加介绍,以后再提出一些可以使译文更为完善的批评,以供再版时的参考。

本书共分十四章,共有二百二十幅插图:这些插图大部分是古地古物的真实照像,只有很少的一些图案或绘画。书末还有八幅全页地图,及「圣经名字中英文对照」,「现代名字中.英文对照」,以

593

及「圣经地名中英对照文」三个索引。全书共四百多页。内容的十四章是按照编年或历史的次序排列,眉目清楚,次序井然,特别如果我们不太注意每章的标题,而直入每章的题材的话。这样1、(即第一章,下同)圣经考古学与圣经神学的关系,古文明的重新发现,考古学方法的进展;2、史前人类;3、族长的故乡与迁徙,4、寄居埃及与出离埃及;5、征服迦南地,6士师(民长)治理的日子;7、以色列人的习俗与迦南人的习俗,8、王国初期:黄金时代;9、分裂与没落;10、犹大的末日;11、以色列人的日常生活:农业、城镇、服饰、艺术与手工艺,12、第六、五、四世纪中的巴勒斯坦社会与希腊文化时代.;13、基督时代的巴勒斯坦,14、圣经与世界。

    本书资料的排列固然是按照圣经历史的次序,但并不是重述圣经已有的资料,而是利用圣经之外所找到的丰富资料来与圣经对比,这样便发生照明和阐释的作用。例如巴比伦人关于创造和洪水的记述,使我们知道圣经所述的创造和洪水,并不是作者的臆想,也不是一个事实的记录,而是来自一个古老的传统(本书页八)。将这类认识集合起来,便能得到一个结论:创世纪前几章不是史前人类实际记事,而只是神学上的一项解释,依据古代普遍的世界观,表达这世界对上帝的关系(本书页十一)。在圣经其它部分,考古学在许多重要事项上支持并照明圣经的故事,而使人不能认真地想、圣经只是传奇和神话(本书页二)。

    在简略介绍本书内容以后,现在我们要指出一些这本译作的译文及编写方面的缺点或可商榷的地方,以供再版时的参考。

1、首先是本书页码的数法很不适用:每有一个新题目,都必从第一页数起,这样有序言,目录,附图目录,及正文四个标题,便有四个一页,好像一本书有四个开始。如果一直数下去,不再从第一页

594

重复的数好几次,不是更统一,并且按页找起来更方便吗?其次,书末只有三个英文中文对照表,而没其中英文对照 这也给木书的有用程度打了一个折扣,因为书中很多人名地名只有中文,没有英文。谁愿知道某一中文名字从那一个外文名字译来,只有猜,没有中英文索引可用。至于第一篇索引名之为「圣经名字中英文对照」颇不恰当,因为其中一部分名字并非圣经名字,如优士比乌,赫利娜,康士坦丁,土付嘉敏等等,都不是圣经名字。第二篇索引的标题「现代名字中英文对照」也嫌含糊,按其内容应标为「现代人名及机构名英华文对照」。

    2、有些地方误译或译得不当:例如298页的162图图解中的「圣墓教会」一句显然是「圣墓殿宇」的误译。原来英文的Church一词能指教会,也能指殿宇(教堂),这里译者在二者中选错了。在35页称努吉人为「非印度—— 欧罗巴种」,不如说得更清楚一点:「他们不是印欧种」。在26页的「泥土板块」及35页的「书版」(努吉书版),想都是英文 Clay tablet的译文。这两个英文字可以「陶板」译出,既清楚,又好用,如一块陶板,一万陶板。

3、在同一本书里,同样的名字用不同的字写出,本是该避免的,但在本书里却出现多次。101页的图解将非利士人印成「比利士人」,一定是排版时的错误,但在99101102140241等页所写的「伯斯麦」,到了260页及392页的「圣经地名中英对照文」里却是「伯士麦」,后者是Beth-shemesh更好的音译。307页的173174图解里有「基尔贝特」,而在319页及394页的索引中变成了「吉尔贝特」,二者都是Khierbert的音译。其实这里更好意译,因为这个词就是「废墟」的意思。否则,321页的基尔贝特库姆兰好像是与库姆兰不同的一个地方,若说库姆兰废墟就清楚了。此外在107108392等页的「伯善」,到了326页忽

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然变成了「伯珊」.326页文里的卡本里斯,图解中则写为佳木里斯,都是一些缺乏一贯的例子。

    4、印错的例子也有:221页的第124幅插图印成一二十四,多了一个十字。321页上排倒数第三行的主前66-70,一定是主后66-70之误。还有一些证法不是误译,也不是印错,而是没有顾到中国文化界已有的更普遍的译法。例如本书十二一早及他处所用的「米所波大米」,没有「美索不达米亚」那样普遍。十二章里所说的「爱洗尼派」在其它基督教译着中称为安色尼派。至于319320页的「比散田」(Byzantine)没有一般所用的拜占庭那样普及。这里顺便提一句:322页的「符类福音书」,就是天主教圣经界所说的对观福音。

5、最后在这一部大书里,难免不发生词不达意的译文。例如页十三讲到加答琳奎恩女士在耶利哥所作发掘工作的前后事件,就因没有注意英文文法和中文不同,而死板地译出了不易捉摸的中文字句。这是一个标准的例子,在全书中,这类没有由完全中文化的字句和结构还相当多,结果是每一读完一页,给人的印象是,知道要说的是什么,但还能说得更清楚,更流畅。翻译的工作实在不容易,中西文化的不同,及思想方式的各异,很清楚地表现在他们语言的不同及说法的区别上面。完成了「圣经考古学」这部书的翻译与校对诸君已尽了很大的努力。我们对这样一份可贵的礼物实在感到由衷的谢意。所提出的一些批评也无非是这种谢意和重视的一个表达方式而已。

596

    本刊第十期的出版,将和以上三期,即第七、八、九号,形成本刊的第三卷一如第二卷,本卷卷未附有一个总目录,将一年来的所有文章分门别类排在一起,以便读者检阅。今后本刊还要继续以年为单位,一年一卷。一卷四期,每期一百六十余页,全年共六百余页。若以字数计算,每期约十万字,每年约四十万字。本刊两年半以来共出了十期,恰好到达了一百万字的大关。我们愿乘此机会感谢向本刊投稿诸君,感谢光启出版社的沈东白神父及其同仁。还有一点也愿在此作交代,由第二号起,本刊每期的编后都由耶稣会香港会省的施惠淳神父译成英文,使得不谙中文的欧美人士,能藉以知道本刊的存在及性质。本刊在这里向施神父深致谢意,并为他的继续合作感到自豪和感激。

    一九七一年冬季的这一期,内容可谓充实。圣经栏第一篇文章的作者夏其龙神父,已在木刊第五号的编后略为介绍。这篇文章就是一年前在同一篇编后所预报的有关若望福音的一篇长文的兑现。读者也许会发现,在序文中所许诺的要给国人找到一个方法来表达「圣言成了血肉」的奥迹,在结论里没有作任何交代。除开这一点以外上 篇文字确有很宝贵的资料和见地,帮助人明了福音 中多次提及的「人子」的真义。另一篇圣经文章是一位德国道明会修士夏伟在本神学院读者来信第一年神学时所写的一篇学期小论文。文内的主张不必全部接受,但本文的最后结论是正确并有实际用途的。夏修士今在马尼拉圣多玛斯大学继续攻读神学。

信理栏所介绍的讨论「不能错误」道理的新书及这本书所引起的争论是一年多以来世界神学界所

597

特别关心的一个问题,在西方各种语文的杂志里都议论纷纷,讨论激烈。今由本院张院长予以扼要的介绍,并在结论中指出我们对这类神学问题应持的态度,的确能为读者节省不少翻阅的时间。谁愿对这问题有更精确的认识,文后还有书目可供参考,这些书和杂志都可在本院图书馆找到。在最近香港出的英文公教报(九月十七日)里有乐南对寇恩所作最后批评的简报:「寇恩神父认为没有客观的标准可以断定教会内何时何处作过不能错误的条文。我却发现,基督新教相信有一个标准:圣经;东正教也有其标准:最初数届大公会议,天主教自然也有:圣经和训导权——具体说来,就是主教们,而在需要的时候,最后是教宗」。

    本期伦理栏的一篇文字出自本院伦理神学教授金象逵神父的手笔。伦理神学也和其它的神学部门一样。近来有了很大的变化,影响着整个基督徒的生活,今后本刊一定还要登金神父的其它伦理著作。神修栏一篇的作者房志荣神父曾于十多年前拜访过圣女大德兰的出生地阿维拉古城,及她在Alba de Tormes 所创立的有名隐修院。那时作者便觉教会这样一位著作家和功臣,只因为是一位女子,便不能封为圣师,实在可惜。如今却得如愿以偿,确实感到高兴。圣女的著作一部分已译成中文,在光启出版社及香港真理学会分别出版。圣化月刊每期有一些新译,希望不久后能有全部圣女大德兰著作的中文版问世。在牧灵栏狄刚神父又为本刊译了这篇长达二万多字的「主日与现代人」。上一篇是讨论主日的弥撒和意义,曾在本刊第二号发表,并引起读者一致的好评,相信目前的这一篇也将收到同样的佳果。书评的第一篇是纯粹的介绍文字,能使读者对家喻户晓的天主十诫有深一层的了解,并得到一些新的观点。第二篇书评完全针对中文版而发,希望我们将西文书译成中文时,一定要努力保持原著的水准。至于目前这部「圣经考古学」原著的短长,已无暇在此细加评价。

598

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