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 来    源: 天主教沧州(献县)教区网站
 作    者: 金象逵
 发表日期: 2008/12/28 22:47:00
 阅读次数: 2979
 文章标题: 伦理生命伦理生命伦理:天主第五诫的当代省思五
 查看权限: 普通专题
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 正    文:
生命伦理:天主第五诫的当代省思五

规划自身的末期医护

一些国际的大修会已感到立预嘱及预立代理人的需要,以避免会士家属为临终医护与修会发生纠纷

“预嘱”是“一个人在头脑清醒、理智健康时,用书面表示的关于临终医护的愿望”。“预立代理人”本来是指有关财产权处理的一种方式。是说,财产所有人在健康时指定某人,在财产所有人因重病不能表示自己的意愿,亦即失去心智能力、无法处理自己的财产时,此被指定人(代理人)替他代为管理。今天在DPA之后加上“健康照顾”就铸成一个新的法律名词:DPAHC。美国洛杉机天主教总教区的一本小册,解释它的意义是:“一件法律文书,藉之授权给某人,当本人失去能力作医护措施之抉择时,此被授权者代本人作这方面的定断”。

西方讨论依照天主教生命伦理如何写“预嘱”及制定“预立代理人”。为了使这样的文书在我国民法上发生效力,要参照有关遗嘱的民法要点提供一些参考资料。最后,试写一个例子划出它们的概括格式架构。

天主教对两项文书的看法

开始时,天主教人士对“预嘱”抱着相当保留的态度,想它是推动安乐死合法化的一个计谋。一九七六年秋,美国加州首先通过“自然死亡法案”,所“预嘱”予以法律制度化。美国最前进的伦理神学家之一R.A.McCormick在美国最前进的期刊之一《America》发表文章,就认为这样的法案是不必要的也是无益处的。可是医疗纠纷越来越多,引起的医疗伦理越来越尖锐,终于在一九九0年美国联邦通过“病患自决法案”自一九九一年十一月三十日起,要求所有接受联邦补助的医疗机构,包括“安宁照顾”,在接受病患入院时,应询问此病人是否已立预嘱和委任预立代理人。

不少非基督徒机构编写预嘱及DPA格式供民众使用。这些格式中不符合天主教生命伦理的地方很多。例如,一九九二年十一月三日加州公民投票,草案一六一:“许可医生辅助病人安乐死”。附预嘱格式,其中一句话是:“我不愿患绝症时,依照自然过程死去,请医生给我死亡进程的推动”。有鉴于此,美国天主教遂自行编写预嘱及预立代理人格式。笔者手边有洛杉机总教区、宾州及伊利诺州总教区的英文格式,和天主教乔治城大学的中译格式。

我们这个地区没有“病人自决法案”的类似法律。但是医疗纠纷诉讼却不少见。报道中曾记载“医师为临终癌症病患急救一百分钟,病人仍然不治,造成家属不满,殴打医师”。为此医师们都感到立法的必要。此外,许多人不接受脑干死的观念,每年用在维持死者的生命表面现象所花费的心力物力非常可观。几年前高雄医学院院长谢献臣医师立下“预嘱”,到法院公证处认证。其中第一件事,就说“医师断定我脑死时,请让我平安的死”。

一些国际的大修会已感到立预嘱及APA的需要,避免会士家属为临终医护与修会发生纠纷,最近通知所有成员考虑制定上两项法律文件的可行性。此外,有的情况下,教区神职如先立下预嘱和DPA,为教区主教在决定已临终昏迷的神职的医疗措施时,也可免去不少相当严重的困扰。

预嘱与DPAHC互相信赖补充

为何有两项法律文件,只写预嘱不就够了吗?美国教会的经验是,不少医疗专有名词,天主教懂的,和非天主教懂的,意义差别大。此外,一些话语,内涵的伸缩性很大;当立预嘱人已失去心智能力时,预嘱上文字之确切意义就信赖执行预嘱者的了解了。例如前面说的谢献臣医师的预嘱中有这样的文字:“……不要长期使用人工呼吸器,……不要浪费药物,……我的心脏跳动停止时,……请只做最必要的急救”。长期、浪费、最必要,谁要断定呢?因此,美国教会的格式,都建议制定两项法律文件:先说,我愿意的临终医护是怎样的(预嘱),加上DPAHC说,此位代理人将解释我的文书的含意,也补充我的文书没有包含的事件。

两项法律文书的伦理基础

天主教生命伦理对临终医护的基本原则及个案研讨,在《见证》一九九五年元月,笔者已经讨论过。这些原则以及用在个案中的解释,在“下限”一方面够清楚确定。这下限就是不可直接自杀与杀无辜的人。个案中,要看所研讨的“作为”或“不作为”是不是导致死亡,是不是与病患的死亡有因果关系;或是看它们是不是直接引起一个死亡过程,这过程是除了现在正在运行中的死亡过程之外的另一个。可是这些原则与个案中的了解,在“上限”一方面有时却难以画定。教宗庇护十二世讲过:“人无道德义务取用带来特殊负担的医疗方法”。这是一般论着多次引用的名言。但是他在同一讲辞中也说:“不禁止人取用超过为生命严格必需的措施来维护自己的生命与健康,只要他不因此而损伤其它更重要的职责”。

为这个缘故,某种医疗措施为末期病患看来确是“不相当的”:复杂、冒险、费用过多……然而,为了使这位即将进入永远境界的兄弟姊妹,身体方面痛苦少些,虽然确定毫无希望康复,使用这些“不相当的”医疗方法一定是错误吗?临终者的身体少一份痛苦,就可省出一份力量帮助他与天、人、己和好。当然假定病患的经济状况允许他接受这样的措施。他的家人或团体为此该在别的事上省吃俭用一些,但不致“倾家荡产”。在《见证》一九九五年元月,笔者想到的是洗肾、治疗肺炎、不太困难的手术。有这样的病而不去治疗带给病者的身心痛苦,要比治疗本身带来的痛苦大。因此,在写预嘱时,笔者更倾向赞成此人决定自己在临终前的短时期内,取用这些医疗措施。――别忘记这可能是我们为这位快去见天主的兄弟姊妹的最后一次服务啦!

民法方面应该遵守的文书有效条件

我国民法虽有“代理”(一0三条起,一六七条起)及“委任”(五二八条起)的法律条文,但那都只是规划物权的处理。学者说,人根本无权把自己的生命、身体托给他人代理或委任给他人。这主张颇有学理的基础。也提醒我们信天主的,预嘱与预立代理人并不意味着我们对自己的生命有主权;我们仅有管理权,而这管理权在医疗纠纷不断发生的社会中,有时只好托人代理。美国天主教编写的预嘱及预立代理人格式,开始都说,在理想的社会秩序中,两项文书是不必要的。

美国米苏里州律师公会出版的DPA手册,有关民法对两项文书要求的条件值得参考。首先,代理人不必是律师,满十八岁即可(我国民法十二条:满二十岁为成年。‘方有完全行为能力’)。其次是要求两位医师确定病人失去抉择能力,此两项文书方发生效力。任何时间,立文书人可收回或修正两项文书,此时应通知所有相关人士(即持有此人原来制定文书副本者)。代理人有一定“回避”规定(参阅我国民诉法三十二条):不可是病患所住医疗机构的主人、雇员,除非他们同时是立预嘱人的亲属。文书应在公证人前签署,同时有两位证人签署,证人也应遵守前述的“回避”规定。

我们对遗嘱有的“法定方式”的条文也是我们该注意的,尤其是立预嘱人认识自己的亲属的性格,他们如果是“倾向诉讼”的人,最好完全依照遗嘱的有效力式制定预嘱及DPAHC。我国民法规定遗嘱为“要式行为”(不守法定方式,无效)。但六种方式中(一九八五年增添“录音”)只有“公证遗嘱”要求公证。其它五种方式写成的遗嘱,可以申请“认证”。认证之后,法律上“推定为真”(民诉法三五八条),是对方负举证责任。遗嘱不许打字写出;不能别人代笔,自己只盖章;而应按手印。“公证”文书手续麻烦,费用多。自书、代书遗嘱请求认证即可。认证手续不难,也不需要当着公证人在文书上签名。公证法第四六:“公证人认证私证书,应使当事人当面于证书签名,或承认为其签名,并于证书内记明其事由。”预嘱及DPAHC在我国没有法律制度化之前,遵守“遗嘱”的相关法律规定是有益无害的。

试写天主教预嘱及DPAHC格式 

甲、    医护委任书:

立委任书人:  生于 年 月  日,在 地,身份证字号  。兹委任  ,生于 年 月  日,在 地,身份证字号 ,住址  ,电话   ,为本人之医护代理人,在本在本人处于生命末期,且在故无能力决定自身之医疗措施时,此代理人依照下列天主教生命伦理原则(乙),代本人作此类决定。当出现一些情况未被这些原则包含时,此代理人可依照这些原则的精神作决定。此委任书在两位医师诊断本人已经无能力作医护决定时生效,且在本人持续无能力时,继续有效。  

乙、    预嘱:本人遵行的天主教生命伦理原则:

一、    医师断定本人脑干死时,请停止一切医疗及照顾,包括喂食在内。本人愿捐献所有可为移植治疗之器官。

二、    医师断定本人自发性心跳呼吸停止时,请不要急救复生(即CPR),也不要使用人工呼吸器。

三、    医师诊断本人濒死,即大约活不过两周时,请停止一切医疗,但不可停止照顾(包括人工喂食)。

四、    医师诊断本人处于末期,但未濒死,或者本人已经在永久昏迷状况中,请停止一切带来特别负担的医疗措施。但常应继续给予照顾,包括人工喂食。喂食本身引起剧烈痛苦,或者本人已经无法吸收喂食,此时可停止喂食。

五、    本人不认为服用抗生素、制止内部大量出血、洗肾是带来特别负担的医疗措施。它仍可帮助本人在末期但未濒死时,有更好的与天主、与近人、与自身的和好事宜。

愿天主受赞美并赐宏恩!

             

 

立预嘱人×××。 主历×年×月×日

 

立预嘱人在吾人面前,签章。此人立预时,头脑清醒,自愿立此文书。此证。

见证人×××;见证人×××

主历×年×月×日  

 

无奈自杀者的心灵深夜

“无奈自杀者”占自杀者的绝大多数。这是弱者的自杀,共同点是这些人都不是真心愿意死,自杀只是呼救的记号。 

E.Durkheim的自杀三大分类,为研讨自杀的伦理性质是个分辨问题的好工具。无奈自杀占自杀者的绝大多数。这是弱者的自杀,共同点是这些人都不是真心愿意死,自杀只是呼救的记号。这些人是最值得同情的。青年人自杀多属于这一类。本文对象是无奈自杀者,重点在如何阐释天主教的自杀教义,指出它的美丽视野背景,激发对生命的热爱。

自杀的其它两大类是“利他型”和“理智型”。利他型的伦理问题很不单纯,也许根本不是自杀。爱尔兰人为争取恢复失地而绝食自杀;间谍避免招供而咬破口中早准备好的剧毒,还有日本的神风特攻队等等。天主教神学家今天还没有共识。

至于理智性自杀是强者的自杀。面对失败病苦,这些人无法再掌握自己生命之舵,更完全不了解忍受也有价值。于是最后一次采取自发主动,把自己干掉。他们不同无奈自杀者。他们看到出路,听到的真主宰的呼声,却不肯跪下来恳求援助。而无奈自杀者完全在黑暗中,渴望求援,却瘫痪崩溃无力呼救。 

“美可以治疗一切的痛苦及伤害”

这句话是“安宁照顾”创始人桑德丝女士说的。它道出了我们的神学、证道、牧职工作中最弱和最被忽略的一个环节。我们的福音宣讲不少次成了干枯的叙述、权威性的教训,甚至是法律条文,消极禁令的提示说明。如果我们多强调道理的美,尤其念兹在兹地不忘指向生命及一切价值的根源:天主,多讲他的美,相信传福音的工作会更容易完成,因为华夏子民是艺术的民族,我们古老的祖国是“诗人之国(罗兰女士书名)。

《智能书》有一段文字,宣道者可以多多引用:“有人因这些(看得见的)东西的美丽而着迷,奉之为神;那么,他们就应知道:这些美物的主宰更是美丽的,因为全是‘美丽的唯一根源’所创造的”。

圣经中,天主有的名字以雅威(Yahweh)出现最多,共七千多次,圣咏中就有七百多次。希腊文的Theos出现一千多次。而“父”这个名字有三百多次,几乎全在新约中。雅威的字源是天主自己说的话,即《出谷记》三章14节。英文译成I AM THATIAM。圣经学专家有不同的解释。最简单自然的是连缀到《格林多后书》:“在基督只有一个‘是’,天主的一切恩许,在他内都成了‘是’”(格后11920)。雅威是纯正面的,纯真、纯善、纯美,是绝对无限的美。

为抵抗自杀的诱惑,美的欣赏与体味是极有力的“消炎剂”。梅宁哲――出版社的“作者简介”称他为美国精神分析大师――说:“音乐、艺术……乃是抵抗自毁所增设的碉堡,没有人在听过第五交响曲,听过‘哈里路亚’……仍然和以前一样”。其实这是圣保禄在两千年前就发现了的心灵良药。“你们要常常喜乐……凡是高尚的、纯洁的、可爱的……你们都该思念”。(斐448 )

如何了解天主教有关自杀的教义

天主教讨论自杀的伦理性质时,一个特色是论证的“神取向”:重点在天主对人的生命独有主权,而不在人的痛苦难忍而求解脱。例如梵二之前的典型伦理课本张希贤的《伦理神学纲要》:“天主给人生命,乃令人使用,并未给人生死之权。所以自杀……是侵犯天主的主权”。今天仍是伦理神学权威海霖说:“自杀直接违反天主的尊严和最高主权”。

最近出版的那部非常重要的教会文献《天主教要理》,讲论自杀共四小节。第一小节也是强调天主对生命的主权:

“每一个人对天主要交代自己如何享用他赏赐的生命。天主是生命至高无上的主人。我们应当怀着感恩之心领受自己的生命,并且为天主的光荣和自己的灵魂得救保管它。我们是用益物权人,而非天主付托的生命的所有权人。我们不可以弃置它。(二二八0节)

这样十足法律口吻的叙述,什么“用益物权人”、“所有权人”等等,令自我意识极强的现代人,尤其是情感丰富的年轻人不易接受。上述天主教对自杀伦理性质的看法,由圣奥斯定起,就成了天主教传承一致不变的教义。我们不可对它的真理内涵表示怀疑。然而可以在说明真理的方式上面加以推敲。用法律权利义务的范畴说明这项真理是准确清楚的,可是一定不是全面整体的。天主和人之间的关系决不停滞在法律层面上。天主是爱,也是为了爱才创造人,把生命赐予人。

天主赐人自由意志,使人在许多事上可以自行抉择。然而,对生死之时,天主完全保有主权决定人之生、人之死的时间。这是出于天主对人的爱。死亡是进入永恒的关口。而且“人只死一次,这以后便是审判”(希927)。开启了死亡的关口,时间就停止了。不是亿兆万年这个人将要怎样怎样,而是永远无尽无休地这个人要怎样怎样。如果天主听任人自行决定什么时候开启进入永恒的关口“死亡”,真是使人战栗恐怖的责任。

电影中有时演出引爆炸弹者,面对两条电线不知剪断哪一条的镜头,剪错了就是一场大灾害。人间的灾害总多少可补救。开启进入永恒的关口,开错了,进入永恒,就没有回头路了。还是让造人救人、全智全爱的天主保有这开启永恒之门的主权吧!所以天主爱我们,才不让我们自己决定死亡的时刻。好似慈爱的父母把攸关重大利害的东西,如药品、瓦斯开关、电器等等,移到小孩子碰不到的高处或是藏起来。这不是不尊重小孩子,而是爱他们。

要不要由时间进入永恒(希腊文的永恒一字是“无时间”)?圣多玛斯称这个关口为“通路”,而要不要进入这通路的决定,他说是“极危险的”。所以天主保留生命主权,不让人自己有权作死亡抉择。二次大战被纳粹处死的基督教神学家潘霍华说:“神保留了决定生命终点的权利,因为只有他知道他的意旨领导(每个人)要达到的目的。即使一个人在此世的生命已变成纯受苦,他仍应把生命托付给神,因为是他赐给了人生命”。

无奈自杀者的良心罪责

《天主教要理》描述自杀的一般罪责如下:

“自杀相反人性,人性自然倾向于自我的生存与延续;也严重地违反对自己应有的爱德。同时违反爱近人,因为不合理地破坏了人与家庭、社会、人类应有的联系。自杀与生活之天主的爱抵触”。“如果自杀时有意建立先例(译者按:指那些鼓吹死之权利者),尤其想为年轻人作榜样,自杀者还犯下立恶表之罪。与自杀者有合作行为的,也违反道德律”。“严重的心理错乱、焦虑和对煎熬、苦痛、折磨的强烈恐惧能够减轻自杀的良心罪责”。“对自杀者的永远得救不应绝望。天主自有方法使这些人有悔过的机会。教会也为他们祈祷”。

这最后两节为无奈自杀者是最适宜也最合情理的教会伦理陈述,尤其是写在这么有权威的《天主教要理》上的话。今天教会不再有普遍禁止给予自杀者教会殡葬礼的法律条文。

最需要援助但最孤独封闭的一群人

《新闻周刊》推崇E.S.Shneidman为美国当代对自杀最有研究的学者。一位美国牧师使用这位学者的智能帮助了许多试图自杀的人。下面只有页数没有书名的引句都来自这位牧师的著作。

无奈自杀者心理上有三个共同点。首先是幼年时心灵上受了创伤,这是最主要的远因。与父母不能有和谐愉快的亲密关系,(有许多原因),小孩子长大很难开朗快乐。幼儿身体上的缺陷多次也是造成创伤之来源。海霖神父说:“幼儿身体缺陷,父母疏忽不管,能是严重犯罪”。

由上面主要原因必然随之而来的,无奈自杀者都有极端自卑感和强烈的对自己的轻视不信任。第三个共同点,是这些人都怀有“恨”:恨某人、某制度、某环境。然而都压抑下去,最后,只好把不能发泄出来的恨,转向自身。“不爱看得见的弟兄,怎能爱看不见的天主呢?”这句话由灵修心理角度探索,有最真实的教训:一个人在“爱与被爱”(先是父母,之后是配偶朋友)这人间最珍贵的体验上是贫乏的,甚至受了创伤,就几乎不可能对真神产生亲密信赖的关系。于是无奈自杀的“候选者”便堕入全无光明和美丽的心灵黑暗。人生为任何人都是辛苦充满考验的。为这些内心焦虑感极深的人,通常是失败紧接另一个失败。终于走向生命最大的失败:无奈自杀。

法国诗人P.A.Valery写他亲身企图自杀的经过:“……厌烦与嫌恶,无法控制的绝望,我结好即将套在脖子上的绳索,那时我看到了地板上有本书,于是,茫然地,梦游般地拿起它,读过几行之后,我突然放声大笑,笑得这么癫狂,这么大声,以至于突然感到释放,解脱,醒悟……那场狂笑救了我。”

笑,救了很多的人!

 

自杀引起的良心罪责

自杀者常给自己的家人亲友带来内疚及罪恶感,这些亲友对这个自杀行为要负多少责任呢?

天主教承认自杀者受情绪及其它心理因素的影响,会减轻此人在良心方面所负责任。传统中,圣奥斯定和圣多玛斯都主张自杀的罪非常重大,比谋杀无辜更丑恶。面对越来越多的自杀个案,要怎样谈这个罪呢?对信天主的人,如果他(她)表现出自杀的倾向,如何提醒此人,自杀是过程的必然结果,而劝导他不要启动这过程?此外,自杀者常给自己的家人、亲友带来内疚及罪恶感,这些亲友对这个自杀行为要负多少责任呢?

伦理神学论行为的远因与近因

具体的行为通常是一个过程的结果,而伦理神学特别强调人在过程开端时所负的道德责任。神学有两个名词讲解这件事:远机会与近机会。引发行为的场合,包括外在环境与内在心理因素,人一旦进入这场合,十之八九,甚至几乎可以确定必会产生那个行为,这场合便称为行为的“近机会。相反,倘若人进入一个场合,只轻微地受到此场合内、外在力量的推动,通常大多数人可以自由地克服那股推动的力量,而不产生那行为,这场合就是所谓的远机会。

常见的实例是这样的:一对男女青年,白天一起在公园散步,坐下谈心,在美丽的大自然中,此时作越轨行为的冲动是轻微的,也许完全没有。相反,二人长久地依偎在隐秘、黑暗的地方,越轨行为发生的可能性就增加许多。如果二人在这样的场合中,曾有过越轨行为的经验,那么二人再一次决定进入这场合,他们已经等于做了那事;即使后来发生别的情况,使得该行为没有产生,但他们在良心上已有罪责。

减轻、但不解除良心责任

自杀的人是自由的人吗?他们仍保有“明知、故意”这两个伦理行为的必要心理先决条件吗?看来,无奈自杀者在最后的行动中,很难说他们仍有能力对自杀的冲动说不。

自杀征兆中,最普遍的是忧郁。林宪教授说:“忧郁症状与自杀意念及企图几乎有不可分的关系。”而这种症状的痛苦是一般人体验不出来的。M.H.Miller如此描述:“诸位必须回想生活中所经验过最难过、最绝望时的心情,把时间从几小时、几天,拉长到几个礼拜、几个月、甚至几年,将强度乘以十,然后再加上阴魂不散的失眠,搞得人每天半夜两三点就醒来,再也无法入眠,直到天亮。日日如此、夜夜如此,没有丝毫喘息的余地,才能体会到什么是真正的忧郁。……矛盾的是,在病患身上察觉不到有形的伤痕,没有办法让别人体会到他为什么这么痛苦、受折磨”。忧郁带给人的是无尽的煎熬与完全的孤独!

自杀者是精神病患吗?如果是,那么自杀行为是不自主的,当然不必负良心的罪责。“很多权威相信只有百分之四的自杀者是精神病患”。百分之四可能偏低,不过自杀与精神病没有必要的关联是不争之论。“大多数研究指出百分之九十以上的人,在一生中都曾有过自杀的念头”。

梅宁哲说:“遗传的自杀冲动仍未得到科学的证明。……解释家族的多数自杀事件,不必用遗传的因素。”

Durkeim和弗洛伊德对自杀原因的学说,今天仍被认为是最重要的。前者主张社会文化影响最大;后者则认为人一生下来就有毁灭自己的本能倾向。E.Stengel指出二者都带有决定论的色彩。事实上,如果大多数人都会有自杀的念头,有的人屈从了,有的人却能克服,而这正表示了自杀并非是注定的。

不必要的内疚罪恶感

无奈的自杀,决不是一时的冲动。一位作家很中肯地描绘出,这类自杀是许多远因、近因的最后结果。他把人的生活比做一个帐篷,它所以能稳固地站在地上,是因为有支撑线拉着它,而支撑线则靠木桩钉在地上。这样,它能使露营者在帐篷内躲避风雨日晒。

快乐的人生要依赖着不少的支撑线和木桩,即健康、事业成功、友谊、婚姻、家庭、以及健全的人生观(包括对纯真纯善纯美的企望)……等,对信天主的人而言最重要的是神的爱。

有的人很不幸,他(她)的“支撑线木桩”松松地钉在地上,而这个人发觉了,却不设法巩固(良心罪责在此时是最严重的)。因此,木桩一根根地脱离土地,帐篷也摇摇欲坠,最后,一阵微风吹来,帐篷就倒下来。

这比喻包含的最有益的教训是使那“无辜的女孩”心安。在故事或实际的自杀个案中常发现:一个男孩爱上某个女孩,但落花有意流水却无情,女孩丝毫不“来电”。后来,男孩殉情自杀,女孩子也难受得不得了,长时间有内疚。这位无辜的女孩该知道男生的生命“帐篷支撑线”一根根地都早已断了。女孩只是那微风,不幸地接近了帐篷,帐篷便倒了。――支撑线牢固的话,微风不会对帐篷有何作用。“无辜的女孩”代表一伙偶然介入一场自杀悲剧的人。基督信徒的爱德要我们提醒这样的人,千万避免有不必要的内疚。

自杀者常常给自己的家人“留下一肩沉重的痛苦担子”自杀者的成年亲人也许很难说对死者的自杀是完全无辜的,然而,除了少数的暴虐狂病患之外,人平常都不是导致另一人自杀的原因。自杀者的原因。自杀者的近人该承认自己有过失:对自杀者可能忍耐、同情不够,不太注意此人发出的“求救警告”……等等。可是,最后导致自杀者的生命支撑线完全失去作用,则是许多远因、近因逐渐累积而成的。况且,有过此实际经验的人也知道:帮助那看来走向毁灭自己的人,是需要极大爱与谅解;而且通常在几次试图帮助此人,而得不到正面反应时,大部分人会放弃努力。对于这样的事应该痛悔吗?人常可以、也应该为自己的过失向天主求宽恕,可是不必有内疚。灵修应以真理为基础。真理是:自杀者的生命支撑线都早断了,这是帐篷倒塌的终极原因。

最困难的挑战是如何消除自杀者年幼子女的内疚:“我做了什么使妈妈杀死自己?”不及早把这不必要的内疚情绪解开,子女的创伤会影响他们一生。神父、修女或是孩子心灵上有“超我”作用的人,在这件事上能帮助孩子很多。重要的是告诉他们:妈妈不是坏人,她会在天堂等着你们(我是神父,我懂得天主给人讲的道理),所以我给你妈妈献弥撒……。不少人担心告诉孩子有关他父(母)亲自杀的事实,对他们会产生不良的影响,而撒谎骗他们。其实,这反而不好,因为很快地他们会从别处知道。

不会引起内疚罪恶感的“自杀”

有的民族文化赞美杀死自己生命的行为。像爱斯基摩人、日本人。这是讲自然律的难题。天主教神学许可:为了躲避被强奸或被火烧死,而自高处跳下。当然,跳下可能导致死亡。但它不是自杀,这是天主教伦理学家的共识。至于如何解释,才能使一般老百姓信服,却不是容易的事。

近年来,战争带来新的个案,使问题更趋于复杂。B.Alaiml以五十六页的巨大篇幅来谈“自杀的定义”,最后仍无法找到天主教学者都能接受的主张。好象问题掺上了民族情感。爱尔兰人为了反抗英国而绝食身亡;间谍怕被捕招供而咬破口中的毒丸;日本神风特攻队驾着载满炸药的飞机冲向联军的战舰……等等。问题如果掺入了民族感情,正反双方似乎都较容易有主观的看法。这和西班牙神学家主张斗牛无罪,拳击有罪,而美国神学家却持完全相反的意见,有点类似。

其实,要客观地研讨新的个案,我认为应该回到基本的界说观念。天主教伦理主张:不可直接杀自己或杀无辜。教宗庇护十二世说过,“直接”是指以杀死自己为目的或为手段方法。爱尔兰人以“死”来恐吓英国人;间谍以“死”来躲避招供。看来都是直接杀死自己。神风特攻队以炸弹来击沉敌舰,他不是以自己的“死”来达到目的,他的死根本不可能使军舰沉没。因此,神风牧攻队看来比较容易被接受。在此,我不打算费心讨论这些离我们太远的事。

死的权利――理智型自杀

这一类型的自杀者可分做强者与弱者两类。前者是那些完全否认天主对自己有任何主权的人。“自杀的自由乃是我们人权自由之一”。这些人鼓吹自杀、安乐死,发明机器助人自杀。一些名人自杀更显出基督教神学家潘霍华斥责的“傲慢意味”:“用自杀显露我所拥有的全新自由……我就是神。”对这些人我们只能说:“如果舆论立法,允许人有死的权利,人可以自杀,很快地,为老人或重病人,这权利就会成了责任:‘既然许可了,考虑考虑吧!’请不要再给我们的老哥老姐添加压力!他们的负担已经很重了!”

另一类理智型自杀者是患有绝症,为剧烈的痛苦煎熬的人,这些人要求安乐死。――安乐死即是自杀或杀无辜。对这些值得同情的人,我们该以行动回答他们,就是支持推动“安宁照顾”(或称“善终照顾”)。这个组织最大的贡献是止痛的研究与成功。他们的经验是:只要把病痛控制住,几乎没有人再想自杀了。

有人批评安宁照顾滥用吗啡;疼是止住了,但使人的寿命缩短,是变形的安乐死。英国安宁照顾Hugh Trowell回答:止痛注射吗啡最高的许可剂量是二十毫克,致死的吗啡剂量是二百五十到五百毫克。医生注射吗啡时,完全清楚知道,照剂量是止痛或是杀死病人。因此,上面批评的话是外行人,可以置之不理。然而,值得玩味的一件事是,这位医师是向八十多位医生和医学院学生讲演时,说出致死剂量与止痛剂量的分别。他先问听众,谁知道吗啡致死剂量是多少?竟无人能回答。看来不只是“隔行如隔山”,而更是“隔科如隔山”。今天真是专业化的时代!

 

生命的氛围

烟毒与违禁麻醉药品

毒品使人丧失人来自天主的本源尊贵――自由

面对药物滥用问题,我国法律有两组法令:《肃清烟毒条例》及《麻醉药品管理条例》。把烟毒与麻醉药品分开立法,因为它们对国民身心健康伤害的程度不同,因而也就有管制方法与刑罚上的差异。

由天主教生命伦理观点来研讨毒品犯罪,把各种毒品分列简述,也是个治学的适当途径。各种被滥用的药物有着很不同的伦理性质。

滥用药物如何违反了伦理规律?

教会对于药物滥用伤害无数人,尤其是伤害无数青年这个悲剧非常关注。教廷再次召开全球性的会议,一次由“宗座家庭委员会”主办,邀请教会内直接对吸食毒品者作辅导工作的学者专家,时间是一九九一年六月二十日至二十二日,另一次由“宗座医疗事务委员会”召集,有一百多个国家代表参加,其中以医生、科学家、神学家居多,时间是同年十一月二十一日至二十三日。

在上述第二次会议开幕时,教宗若望保禄二世说了为伦理神学研讨很重要的话:“吸食毒品常是不许可的,因为它意味着无法辩护的和不合理性的,对自身是思、意、行的自由主体的否定弃绝。”美国主教团有关“药物滥用”的牧函《新奴性(New slavery)、新自由》的醒目标题,来强调:毒品使人丧失人来自天主的本源尊贵――自由。

下面讨论各种滥用的药物时,重点在它们是否使人成瘾,即“个体生理上或心理上强烈依赖药物的状态;非药物不足以使生理或心理维持平衡”。明知故意某药物会使自己上瘾,仍去吸食,神学上讲,这是犯罪;客观地判断,是犯大罪。至于药物伤害身体则是次要考虑的因素。如果,某药品并不使人成瘾,只是带给人一种倾向:有困难就寻求“化学的解脱”。那么吸食这药品,在神学上称为接近“犯罪机会”。最后,预知吸食某药物之后,会暂时使理智意志薄弱,很可能作出越轨的行为。那么,事实上,此人作此越轨行为时,并不是自由的;然而这越轨行为仍归属此人,这是所谓“在原因中的自由意志行为”。这一点与喝醉酒很相似。

“夸张性”滥用与“退却性”滥用

这个子题借用了Karen Horney女士的经典心理学说法。她主张人在面对困难,或是生来就有的基本焦虑,或是人生免不了的磨练时,皆有三种本能:夸张、退却和顺从。依每人在哪一个本能上表现更多,此人即是属此型的。三型没什么客观的优劣等级。

绝大多数人并不寻求化学的解脱,他们“顺从”生活的旋律;有困难时,也顺从人类自古以来的解脱之道:忍耐、充实身心力量……最重要的是祈祷上苍。可是在当代“即溶”“即食”……的时刻文明中,又有同伴的“化学解脱”的劝说,甚至有他们的以身示范:打一针则万事宁。许多人,尤其是青少年,在无聊、无力、无望中作了无奈的抉择――吸食禁药。这些禁药有的带给他们活力、领入幻境、自觉是超人。这是夸张性的滥用,药物是兴奋剂。另一些药物,使吸食者感觉宁静、近乎睡眠、暂时忘掉烦恼压力,这是退却性滥用,药物是镇静剂、止疼药。

“炼丹”的象征意义:成仙有神力

吸食强力胶在青少年口语中称为“炼丹”。这恰好产出这一类兴奋剂给吸食者的感受。一个小孩吸胶之后说:“我觉得全身轻飘飘的,像在微风中飘浮。”强力胶主要成分是甲苯,是挥发性的有机溶剂。吸食时,把胶放在塑料袋中,经由两手磨擦袋子,再把鼻子凑近袋子把气味吸入。吸多了,会有幻觉,此时易发生意外,或是把压抑着的情绪泄出。林杰梁医师说:“吸食强力胶,今天居国内青少年药物滥用的首位。”

父母发现自己的孩子身上有“胶”味儿,或是书包内有胶筒或塑料袋,不必过于惊慌。这只是提醒父母要对子女多关怀。专家们看来同意吸胶大都是一时好奇引起的,“很少产生生理依赖性和戒断症”,“吸胶不会产生生理的依赖”,“吸胶是过渡性的,长大以后部分就会戒除,但也有不少人……改用毒性更强的”。这方面的权威,美国W.S.Krusich说:“说实在话,……不少年轻人尝试强力胶,并没有产生什么不良作用。真正危险的地方,是年轻人会因此自以为找到了一个可靠的东西……(倾向更毒的)。”

LSD全名是Lysergic Acid Diethylamide,中文译名为麦角乙醯胺,是因嬉皮面出名的幻觉剂。有人想使用它创立一种东方神秘主义的教派,七十年代在美国各大学推行,以“心灵之旅”、“化学神秘体验”来吸引年轻人。它是一种药锭。另一种称为“天使之灰”的PCPphencyclidine)也属于这种幻觉剂。称它们为迷幻药不完全准确,因为“速赐康”也被叫做迷幻药,可是它属于退却性的镇静剂。在台湾,LSD“因来源有限,使用较少。……没有身体上的戒断反应”不会上瘾。

安非他命是Methamphetamine的一种,在台湾使用者很多。卫生署估计台湾地区吸毒人口至少二十余万人,四分之三吸食安非他命,四分之一吸海洛因。此外,阳明大学教授的调查指出:青少年滥用药物,“有近七成者错误的第一次都是吸食安非他命”。青少年称之为“安”、“安公子”、“冰块”、“速必”。最后这个别名说出“安”的效果:吸服之后立刻精神百倍,长久工作也不疲乏,感到强烈的自信。药劲儿过去,就感到颓丧、忧郁。于是再吸,剂量逐渐增大。现代生活的压力很重,为那些需要长时间承受工作负担的人,“安”确是难以抗拒的诱惑。它的危险是“立即上钩”,这是《新闻周刊》用的描述。它也报道“安”严重伤害肺及肝。林杰梁说,他们容易有被害妄想症的精神病出现。如果青年睡眠极少,但精神旺盛;不运动,脸也红红的,多汗,这都是吸安的症状。Krusich说:“戒掉这个习惯几乎是不可能的,必须长期地待在类似医院的地方慢慢疗养。”

古柯因与古柯碱是不同的兴奋性的毒品。简言之,古柯碱是复方强力的古柯因,是便宜的、小人物吸食的古柯因。二者来源是南美洲生产的古柯(Erythroxylon coca)树叶。古柯因在美国称为coke,这是大家都知道的毒品。一九八一年在洛杉机才有了古柯碱,俗名“快克”或“洛克”。把古柯因溶在碱性溶液(如重碳酸钠,即小苏打),干了之后切块。小苏打是很便宜的,然而没想到,这样的不纯的古柯因,麻醉力量却是又强又迅速。Coke是粉剂,用鼻吸入,一次不能吸很多。而快克用水烟壶蒸发成烟雾而吸入,一次能蒸发很多,可满足老烟枪的需求。美国一位专家说:“快克是人类至今所知道的最上瘾的毒品”。林杰梁医师称快克是美国的民族灾难。又说“快克”的作用与“安”相似,但是更强;台湾在“安”泛滥之后,会不会发生“快克”的民族灾难?真值得关切。

“它把我的忧愁一扫而光”

这是一个注射海洛因的人说的话。退却型滥用药物的人,大都是有病痛、恐惧、压力……,而自身的忍受力不勉强,于是就吸食取用镇静剂、安眠药、止疼剂。

大麻也叫麻烟,采自学名cannabis sativa的大麻,将它的花瓣和叶片,弄干、捣碎,用特殊包装纸卷成香烟。吸食后有陶醉感及梦幻的意识。越战时,美国青年感觉到压力,当时还有别的原因使年轻人反抗“制度”。据估计,美国有两千万人吸食大麻。一九六九,Woodstock露天大演唱会,四十万青年中百分之九十公开吸大麻。吸大麻不会有逐渐增高的耐药性。许多人认为它没有大害处,跟吸香烟、喝酒差不多。台湾在学艺界人士中颇为流行,还有地下舞厅的青少年“人手一支”。大概地讲,大麻和强力胶似乎应列在同一“伦理范畴”内。本身无大害,但导致人取用其它更强的毒品。

速赐康是温莎药厂制作的麻醉性镇痛剂,主要成分是pentazocine。台湾不少药厂制出类似的药物,看它们的名字就知道都是镇静止疼的:百利镇痛、伏他痛、凡舒痛等等。一九七四年十月二十四日卫生署把它们都列为管制药品,因为都会上瘾。但是在小药房、地下药房仍可买得到。台北市立疗养院医师陈朝灶说:许多人是因为身体不舒服,心神受到压力挫折,又有朋友介绍,就尝试一下,之后越来需要越多。一个青年开始注射一针,两个月后,每天打十支才有精神。速赐康是台湾青年主要成瘾毒品之一。年轻人称它为“孙悟空”,注射后有齐天大圣腾云驾雾的感受。

巴比妥盐是催眠镇静药剂。用它制成的药在台湾有Seconal,俗称“红中”,因为药粉装在红色胶囊内:Nominox“白板”,白色口服锭剂;Amital“青发”,青色口服胶囊。以上三种药物均具有高度生理、心理依赖性与耐药性。戒断时,对病人是极难忍受的痛苦,一定该有医生辅助,属“急诊处理”。

鸦片、吗啡、海洛因,是《肃清烟毒条例》说的烟毒。在这组法令中,几次出现“死刑”这严肃两个字。鸦片由罂粟花提炼出来。种植地今天主要在金三角及土耳其――可以说,亚洲种罂粟,拉丁美洲种“可柯”。十九世纪由鸦片炼出吗啡与可待因。吗啡是极佳的止疼药,今天英国、美国的医疗界,普遍使用于为癌症末期病人止疼。一八九六年德国科学家便由吗啡分析精制出海洛因,本希望它是不上瘾的,岂知它的成瘾性极强。为了取得价钱昂贵的“毒品之王”,男盗女娼什么都肯做。戒断海洛因,有的医师说,根本没办法,有的则说,囚禁在戒毒所内,成功的也只有百分之二。

认清他(她)的个别吸毒原因

教宗对非教友主办的会议成员致辞,讲话的内容不直接是信仰伦理时(伦理特别指“何者是罪”,因为“罪”是天人关系的中断,是信仰训导权的对象,对此教宗有神恩。)此时,研究天主教伦理的,更应注意到,这样的致辞是来自问题专家提供给教宗的经验心得。教宗若望保禄二世向“(毒品)治疗社团第八次世界会议”致辞时,说出治疗药物滥用的有效步骤时:“努力了解(吸毒者)的个人及此人的内心世界。”

不管我们愿意帮助的是谁,第一步常该是了解他。也让他体会出你认真地设法了解他。滥用药物是青少年总觉着自己在完全陌生的团体中(可能就是他的家庭),朋友同学是“寂寞的群众”,他们做什么,我也该去做。在家中找不到支持,常常是吸毒的动机:“要是不能让他们(父母)伤心,我才不打针呢!”“我要反抗得让父母知道罢了。”

教宗向联合国在维也纳主办的“药物滥用国际会议”发表书面致辞说:“成功的复原重建,尤其是年轻吸毒者的,关键因素是恢复他们的自信,健康的自尊自重”。一个人衣服干净时,很小心不要弄脏它们。但是衣服已经有些污秽,就不再注意碰到什么脏东西了。台湾社会使不少父母对孩子要求太多,总觉得不合父母的理想,我不是好孩子。一个女孩“所以施打速赐康,完全起于母亲过度的唠叨和体罚”。教宗在同一书面致辞中说:“(毒品泛滥)首要原因是家庭破裂”。“开始的”破裂是父母子女间的疏离,夫妻间的不和谐。

对药物、毒品的不了解是身心够健康、家庭够快乐的人被钓上钩的原因。承受太多工作的压力,或是体力透支、身体疼痛不舒服。如果有人建议服用某种药品,自己不知道那药品会成瘾,试用之后才发现上瘾,则已陷入了泥沼。安非他命、速赐康多属于此种情况。

赌博祸害不只输钱,因为耗费精神体力太大,几天几夜不睡觉,在那种场合,海洛因是自然的“解救”方法(台湾古柯碱不那么多,可能因为生产地是中南美洲)。一位在吗啡戒毒所实习过的医学生感叹说:“(赌博吸毒者的世界)是和我生长的地方完全不同,学校没教过,生活中从无交集的另一个阶层。”

贩毒一本“万”利,再加上贩毒集团的严密组织和力量的庞大,可说已使欧美国家“反毒”失败。台湾富足且西化,报道说是贩毒集团的下一个目标。多知道一些毒品性质,也许会使我们更好准备迎接一场新的鸦片战争。

讨论死刑应有的重要分辨

死刑本身并非绝对恶,甚至在某时代、某环境中是维护更高的状况的可用、该用的方法。

士林神哲学(即以圣多玛斯思想为基础的)带给它的研习生一个极宝贵的礼物,就是这一派学术的思辨方式。讨论一个问题,先弄清了由什么立场观点来研究这件事。“命题”精简地讲出个人对此问题的主张,接着就是“问题状况”讨论此事有什么出发点,我是由何观点肯定命题。

这个思辨方式为讨论死刑极为重要。主张死刑此时此地应予以废除,但死刑本身并非绝对恶,甚至在某时代、某环境中是维护更高的善的可用、该用的方法。这是天主教伦理可以赞同的。

然而主张死刑本质就是恶,绝对不能接受;国家根本无权力使用死刑,死刑应该无任何条件地予以废除。这就很难与圣经、传承以及教会训导权的训诲、神学家的协调了。

新《天主教要理》遵循上述分辨方式

一九九二年年底,梵蒂冈所编写的《天主教要理》,意想不到地成为欧洲的畅销书,它已经卖出两百多万本。教宗在颁布这本要理的“宗座宪章”中曾说,这本着作除了为帮助牧者及教友坚定信仰外,也可让世人知道“今天天主教信了些什么?”它是现时代阐明天主教教义极其重要的一本书。(《见证》一九九三年十一月份的专题即是谈论此新《天主教要理》)。

这要理书讲到死刑问题时,遵循了士林神哲学的思辨方法。第一部份讲明此问题的基本原则,即教会由开始到今天不论牧者学者都一致主张:死刑原则上是合乎天主教伦理的,但如不流血的刑罚也可实现死刑的功能时,就该用不流血的刑罚,因为这更合乎人格尊严。

不知道为什么这样忠于传统也适应时代的教会主张、引发一些信仰天主教的人士(英文称天主教教友为罗马天主教教友,表示教友以罗马宗座为信仰伦理导师)强烈的不满。有位修女投书给英国天主教周刊《The Tablet》,说她因着《天主教要理》对死刑的看法,感到深深的羞耻;教会的态度矛盾而不一贯:因为教会既斥责堕胎,却又支持死刑。这位修女鼓励所有读者写信向教廷抗议外,并应一齐参加“国际特赦组织”(这位修女参加了)以推动死刑的全面废除。

这位修女看来是不了解《天主教要理》的分辨原则与实行。在现实社会中,教会是主张应予废除死刑,可是是有条件的。此外,信徒中的知识分子该知道由旧约到现代的神学,都主张在原则上堕胎是严重地违反了天主的诫命;而在事实行为上,也几乎常是重大罪恶。但关于死刑,由旧约到今天的教会训导权,以及至今仍被视为伦理神学权威的海霖神父的著作,都主张:在原则上国家有合法权力能对人处以死刑。虽然在思想方面,中古异端Valdenses的信徒认为死刑是内在恶 ,国家无权处死刑。这是唯一的例外,而教会曾命令他们宣誓改正。可见那位修女把堕胎与死刑看成同等的恶,在神学方面根本没有圣经及传承上的根据。

新《天主教要理》肯定传统一致的主张

新《天主教要理》中完全没有讲死刑有无吓阻犯罪的功能。而“国际特赦组织”却把“吓阻犯罪功能”视为废除或保留死刑的关键理由。他们在台北举办的“死刑存废”会谈中,其亚太地区代表发言人的第一句话就是:“很多人相信死刑不可废除,因为死刑具有阻吓犯罪的功能”。然后,他接着说死刑不能阻吓犯罪,所以该废除。《天主教要理》有关死刑的两节文字如下:

“维护社会公益要求排除攻击者的伤害(使攻击者不得伤害公民)。因此,教会的传统道理承认合法的公权力(国家)具有充分主宰的和义务以严厉的方法,依照过犯的轻重给予的处罚,在极端严重的个案中,亦可施以死刑。这就如同,执政掌权者有权力动用军队赶走其管辖的城市的侵略者一样。”

“刑罚的首要效果是弥补过犯导致的错失。如果罪犯甘愿接受这刑罚,他就有补赎的价值。此外,刑罚尚有维护公共秩序与个人安全的效果。最后,刑罚还有治疗的价值,在可能范围内,它应该帮助罪犯改过迁善(路234043右盗回头)。”(CCC 2266节)

“如果不流血的刑罚能保证攻击者不再杀害人命,且使公共秩序与个人安全得以充分维护,掌权者(国家、政府)应该倾向使用这些方法,因为它们更符合公共利益的具体条件,且更合乎人格尊严”。(CCC 2267节)

要特别注意的是:《天主教要理》是在一个假定下,支持死刑的合法性。而这个假定:“不流血的刑罚,即非死刑的处罚,不能完成死刑所具有的功能”。换言之,教会赞成死刑并不是绝对的。所以主张废除死刑的朋友,请你别把在原则理论层次上的研讨,立即转到现实情况中。然后大家各说各的话,谁也不听谁的“辩论”。每次报纸、杂志或是电视上的讨论,给人的印象不就是如此吗?

上面提到的《天主教要理》的第一段,是传承神学赞同死刑的所有理由的综合。圣多玛斯认为国家有权力把某些罪犯处死,是因为这些罪犯为团体是危险和有腐蚀作用的;因此,将他们除掉乃是为维护公共的利益,这样做是可赞美的,也是对人有益的。甚至他还用比喻说:一头野兽到处伤害人,当然可以把野兽打死。这是好事。而“恶人比野兽更坏,破坏性更强,如同亚里斯多德说过的。所以杀死恶人能是好事”。

关于这点海霖神父在他的《基督之律》一书中说:“国家必须具备有效的方法,俾能保护人民,使其不受罪恶的侵害和不义的对待。国家必须拥有有效的处罚权利,俾能保障人民的权利、自由、生命。我们必须由圣经的教训和整个基督徒的传统,获取结论,知道国家有权处人以死刑。在基本原则上,我们不可否认这种权利”。

至于圣亚丰索在这问题上只用三、四行字说明国家有权力执行死刑,而没任何讨论,好象认为这问题根本没人会怀疑,不象在其它问题上,他总是旁征博引。但在中古时代一些以Waldo为首的狂热的天主教信徒,则主张恢复基督信仰的“原始”圣洁,因此在任何事上都以最高理想为行事的准则。而他们就认为国家无权执行死刑。教宗依诺森三世曾要他们宣誓承认“世俗的权力,能执行死刑而无罪”。

在信仰中反省死刑的功能

《天主教要理》讲到死刑的首要效果时,说出神学意味极浓的道理,不由信仰真理来研讨是无法体会出它的力量的。

罪犯破坏的不只是受害人的生命,或相当于生命的重大财物,他还摧毁了客观存在的秩序和谐;这秩序和谐来自万物对上主的宰制的服从。秩序和谐受到扰乱,人们会直觉地感到:公道、正义受了伤害,因而有不平之鸣,甚至期待包青天出现。从表面看来,它好象是报复心理使然,其实更深的去探讨,便知那更是要求秩序的恢复与创伤的弥补。

报复是针对罪犯个人,恨他、罚他,而事实上,要求“杀人者死”的,很少是因为恨那凶犯本人(受害人恨凶犯除外)。而是觉得杀人不偿命,公道正义在哪里?

人犯了重大过犯,伤残无辜者的生命,是对上主宰制的抗拒;尤其是人的生命,这是属于神的,人自己也不可处置自己的生命。为此,旧约中,神对蓄意杀人者表现出最深的痛恨:“假使有人向人行凶,蓄意谋杀,应将他由我的祭坛前抓来处死”(出2114)。别的罪,有避难城去躲避,逃至祭坛旁不可抓出,还可以用罚款代替受刑(赎命金);而“对判死刑的,不可取赎命金,他应该死”(户3531)。人的生命有着近乎无限的价值,因为是依照神的肖像造的,而且主权属于神所有。伤害这样极其宝贵的生命,自然要向天主作弥补。天主的主权受了伤害,当然要求赔偿。

如果说这是旧约天主的严酷形象,那么怎么解释基督为何要忍受那么痛苦的十字架刑罚呢?

既然人的生命是属于神的,人也无权自己处置,那么当国家依法执行死刑时,是不是触犯天主对人的生命的主权、神学家通常是这样回答的:既然天主赋予公权力(国家)维护人民的责任,自然要给予它为满全责任所应有的权力,其中之一便是处置罪犯的生命。

但有另一种说法似乎更能与其它伦理神学的原则协调,那是庇护十二世的解释:“凶犯因着自己的罪过丧失对生命的权利”。罪犯既然已丧失享有生命权利了,那么为了重大公益,拿去他不该有的、无权有的权利――死刑,又有什么不可以。圣多玛斯说:“人犯罪即是由理性秩序退出,由人的尊严退出,多少成了兽类,并失去主权而供人支配”和教宗的话正可互相证明。

死刑存废的现实研讨

教会至今仍主张死刑的废除是有条件的,并不是绝对的价值。

新《天主教要理》在论及死刑的基本性之后,紧接着说:更好废除它。不过必须在有危险性的罪犯仍能被有效的隔离,使其不能伤害一般人民,而公共治安和人民“免于恐惧”的基本人权得以维护的条件下,死刑才得以废除。可见教会至今仍主张死刑的废除是有条件的,并不是绝对的价值。

国际特赦组织曾主张:“废除死刑为绝对必要的事……。全面无条件地反对死刑”。仅由文字上了解,“绝对、无条件地”是说:即使因废除死刑,给一般老百姓带来重大祸患与生命财产的极度不安全,仍应废除死刑。这样的主张看来无法与《天主教要理》的见解协调,也相反天主教传承一致的生命价值观。

代替死刑的处罚应有的功能

死刑的目的和功能是什么?有没有别的刑罚取代它的目的和功能?这是一个争辩性的问题。死刑是不是为了吓阻犯罪?这是主废、主存双方最常引用的理证。但《天主教要理》却完全不谈,而只把死刑最明显的功能和无人可否认的效果,当作决定死刑存废的关键理由,那就是死刑能使凶犯再伤害国民的可能性永久终结。

在我们国家目前的状况下,要探讨死刑存废的问题时,我以为仍应根据《天主教要理》所指出的判断准则和关键理由,先看有没有不杀害生命的刑罚可以代替死刑。如果有人根本否定了《天主教要理》的逻辑推理方式,笔者只想提醒他:《天主教要理》有关死刑的教义是圣经、教父、训导权及神学家的“死刑道理“的综合共识,是经过深思熟虑的结果。

该《要理》的第二节论及死刑时说:“如果不流血的刑罚足够排除攻击者,使之不得杀害人命,且足够维护公共秩序与个人安全,掌权权(国家政府)应该倾向使用这些方法,因为它们更符合公共利益的具体条件,而且更相称人性尊严”。

在不流血的刑罚中,(也就是法律中所谓的“非生命刑”)。最有可能产生死刑的效能的,大概就是无期徒刑了。这也是已废除死刑的国家所取用的死刑代替品。然而,以无期徒刑代替死刑,则将触及到刑法制度的架构问题。中华民国因为有“生命刑”存在,其它刑期的判定,较其它国家轻。我国有期徒刑最长是十五年(刑法三十二条、三);即使数罪并罚,宣告多数有期徒刑者,最多也不得逾二十年(刑法五十一条、五)。而且无期徒刑得以假释或减刑的可能也比许多国家大得多。

台湾现行刑法中的无期徒刑

关于“假释”这个名词,《三民大辞典》给它的界说是:“受徒刑执行的犯人有悔改的实据,服刑经过一段时间后,准许其暂行出狱,在一定期间内未犯罪,刑罚权因而消灭的制度”。我国的假释规定比起许多国家要宽大得多。前最高法院法官,也是刑法权威的杨大器先生说:“英国之假释只限于惩役刑;……匈牙利之财产罪、放火罪,意大利之渎职罪、杀伤罪均不适用假释规定;此外亦有对于无期徒刑或特种犯人不得假释者。……(而我国)不问何种犯罪,亦不问其为有期徒刑或无期徒刑,……原则上均得假释”

现在把我国刑法有关假释的条文抄录如下:“受徒刑之执行而有忏悔实据者,无期徒刑逾十年后,……由监狱长官呈司法行政最高官署,得许假释出狱”(第七十七条)。“在无期徒刑假释后满十年……其未执行之刑,以已执行论”。“假释出狱者,在假释中付保护管束。……交由警察官署、自治团体、慈善团体、本人之最近亲属或其它适当之人行之。”

由谁来判断无期徒刑的犯人已改过迁善,再不会伤害一般老百姓呢?是监狱长官。而假释期中,依法律,只要有个“适当之人”来管束这犯人即可。从这些条文,我们便可以看出,我国如欲废除死刑,一定先该修订有关无期徒刑的法律。两位热烈主张废除死刑的法律专家就建议:“把无期徒刑调整为终身监禁,活着入狱,死了才能抬出来。而且不要随便减刑,放弃承袭帝王时代大赦天下的作风”(台大林山田教授)。“最低应该是不管有无悔过,至少可执行年限达三十年。……(以后可假释),出狱后(人老)几乎没有再犯的力量”(台湾人权促进会郭吉仁律师)。

冷静客观地研究我们这地区的现况,尤其是法律方面的不足、狱政公正清白的可信性(监狱长有权判断无期徒刑犯人是否改过),我以为,我们的“不流血刑罚”仍不能够有效排除攻击者再度伤寒老百姓、和扰乱社会的安全。因此,死刑是目前唯一能终结凶犯再伤人的可能性的刑罚。

在这个结论下,别的死刑存废的理由就变得纯理化了。如:死刑残忍不人道(如无别的方法保护良民,只好接受这较轻的、别无选择的恶);死刑使被误判者不得“翻身”《Asiaweek》为“亚洲人权价值次序”辩护时指出:为了避免处死万分之一可能的被误判者,而使大多数老百姓被剥夺“免于恐惧”的自由,这不是亚洲人的观念;凶犯所以犯罪,社会要负责任(照此来讲,一切刑罚都不可行;此外,与凶犯有同样生活背景的人,许多人成为对社会有贡献的良民);最后,死刑有吓阻作用吗?(即使没有,其它刑罚一定更没有阻吓犯罪的作用)。

民意舆论意味着什么信息?

无可否认的,目前民意舆论赞成保存死刑的仍占大多数或绝大多数。“国际特赦组织”认为民意支持死刑是基于错误的信念:死刑可阻吓犯罪和阻止犯罪率增高。民意舆论是由国家推行的教育,和它树立的榜样所形成的。例如,德国一九四九年废除了死刑,一九五0年民意调查,百分之五十五造成执行死刑。而到了一九八六年,废除死刑已二十七年后,民意只有百分之二十二支持死刑。老百姓赞成死刑,“只显示我们在人权教育上非常失败”。

这段较长的引文要说明的是:犯罪率的增减一定不是死刑废存,甚至不是只靠刑罚能生出的效果,而是教育、民众均富、社会福利健全等……许多因素造成的。――有趣味的是:今天失业率很高,并且发生杀伤外籍劳工的德国,如果再做一次“死刑”民意测验结果又会怎样?

《天主教要理》认为人类应朝向培养可以废除死刑的“社会氛围”努力,因为这“更符合人性尊严”。问题是:今天的民意舆论不正指出世界上大多数的人都认为死刑还不能废除,绝大多数的普通老百姓都渴望保存他们现有的“免于恐惧的自由”或是重新获得这最基本的人权?――在新加坡午夜,你可以叫五岁孩子到街上买东西而不必担心;在东京深夜,你也可以到公园散步而没有一点点恐惧。

我说“世界上大多数人”因为现在世上仍保留死刑且执行的国家共一百零一个,其中有不少人口极多的,如印度、印尼、日本、美国、南韩,当然还有海峡两岸的我们。此外,也包括前苏联各国、全部回教国家、菲律宾恢复了死刑。秘鲁也恢复了死刑。

相反地,全面废除死刑的国家只有二十一个,包括梵蒂冈、圣玛利诺(人口二万)、列支敦士敦(三万人口)、摩纳哥(三万人口)、冰岛(二万四千人口)、卢森堡(三万七千人口)。

已知的民意调查,支持死刑的:美国有百分之七十七,菲律宾四分之三人民赞成恢复死刑,日本百分之七十一,我国最新的数字是:一般民众百分之七十一点七,社会菁英七十八点六三,司法官则为八十八点三赞成。

主张废除死刑的人士,通常用意很好,希望能消灭暴力,激起人的善良之心。可是,如果没有足够有效的方法可以代替便废止死刑,不但使老百姓担心害怕那些恶人再度伤害自己和家人,也可能老百姓会觉得,恶人未曾受到公道的惩罚,而心情不能平静。当然最可怕的后果是,许多老百姓要自力救济,因而使用残忍暴力的手段,使人心变得更残酷。

颇受吴经熊先生推崇的近代美国法学大师O.W.Holmes说:“健全的法律体系的首要要求,就是符合社团的现实的感受和需求,不管是对的或错的。如果人民到了只有在法律之外,才能满足这些感受时,只能赶快立法以满足他们。而这样才能避免更大的恶――私下报复”。

 

兵者,国之大事,死生之地

战争常量罪恶吗?

这个标题是《孙子兵法》的第一句话,指出研讨战争的伦理性质时,重点不仅是人的生死,仍应注意到另一组价值:和平、自由、自尊……以及民族文化的认同等等,它们可包括在一个总名称之内,即国家。想想亡国奴的悲哀和失去国籍者的茫然,就可体会出生存在独立的祖国内的幸福。

战争是国与国间的交火,常会导致许多人的死亡,实在是非常严肃和不幸的事。孙子要掌权者在发动战争前考虑五个因素:道、天、地、将、法。本文讨论的战争伦理,属于孙子认为第一该“经、校、索”(量度、比较、探索)的“道”。

问题的现实背景今昔不同

在核弹阴影下讨论战争的伦理性质,与从前使用刀剑骑马砍杀的“生活背景”中,先贤作出的审断自然会有差异。例如“沙场规则”最重要的一条即是“分辨原则”,分辨战斗人员与非战斗人员。当代的ABC(核子、生物、化学)武器杀伤力极强、极广,而且受伤者的子子孙孙都会承担恶果。故意违反“分辨原则”的作战是传统伦理学一致斥责的“全面战争,不论是攻击战或自卫战都相反天主教伦理。梵二大公会议说:”凡志在毫不加辨别地,消灭整个都市或广阔地区及其居民的战争行为,是反对天主及人类的孽行。”

应注意的是教会反对“全面战争”的理由是它违反“分辨原则”,而不是ABC武器本身。庇护十二世清楚地说,为了自卫,而且在“非常明确和狭窄的限制”内,许可使用ABC武器。据报道,美国已研究成功这种杀伤力有限度的核子武器。

正义常存的新天新地仍未实现

环境改变了,可是战争的最后根苗:野心、仇恨与践踏良知,自人类被逐出乐园之后,由加音(创四章)到哥格和玛哥格(默二十章),常有人,尤其是掌权者听让这些根苗生长、蔓延,而使战争成了唯一有效恢复正义的途径。

天主教全心全力促进人类和平,可是不陷入乌托邦的幻想,不期待每个掌权者都能依照理性来交谈,把纷争藉谈判协调来平息。某些“和平主义者”反对任何战争,最后就是依据这种对人性太天真的了解认识。他们没注意到,甘地与马丁路德金恩的非暴力抵抗所以成功,一个因素是他们反抗的是有缺点但仍然尊重理性的英美制度。

庇护十二世感叹地指出,国与国之间“在真理中共存”是不可能的,因为根本没有一个国际间共同承认的、有约束力的道德准则。更使人看出现实的残酷的,是同一教宗勇敢的话:“有的掌权者竟然认为自己不必遵守人类社会最基本的规则”。教宗很勇敢,因为当时(一九五六年)发生苏伊士运河战争,苏联以核弹威胁英法政府妥协,全欧洲都屈服于苏共强大的武力。

同样的践踏良知事件,今天仍然继续发生。面对波士尼亚战争中的种种残暴良民妇女的罪恶,教宗若望二世悲愤地说:“整个欧洲被侮辱了。……欧洲安全合作会议已经制定了维护和平的原则,与国际间行事法规,欧洲各国都已签约。然而,我们看到的,是这些规则有系统、有计划地受到践踏。……社会生活最基本的规则受到嘲笑轻视,一群散布与死亡的蛮族正在猖狂。”

伦理分辨不应脱离现实。描述了现今世界和过去教会牧者学者所处的环境有何异同之后,现在要探索天主教伦理知识的“神学出处”:圣经、传承、训导权。

圣经认为战争是绝对恶吗?

圣多玛斯在他的《神学大全》内讨论战争共有四题,第一题是“战争常是罪恶吗?”这样的口吻是天主教从古到今对战争的一致看法:战争是“本体恶”只是在不得已的情况中,为了避免更大的恶,才许可战争发生。

从圣经中来看战争,出发点也是这种寻求“最低限度”的态度:战争如果是绝对的恶,必然使人犯罪,天主一定要明白说出,免得人因发起或参与战争使得灵魂丧亡。

旧约的教训不只满足这最低限度,而且看来对战争抱着积极赞许的态度。战争是旧约选民连绵不断的经验,“战事在(旧约)启示中占了首屈一指的角色。”,而“上主是他们的统帅,战争的进行完全依照他的计划和指挥。”旧约称天主为“万军的上主”超过二百次,“假如战争是百分之百的邪恶,军队也便是邪恶,那何以旧约称呼神是一个拥有千万军队的耶和华?”

圣多玛斯问:“战争常是罪恶吗?”他的回答是否定的,而引证的理由,首先是圣奥斯定对新约战争观的诠释。圣奥斯定采用“最低限度”的论证方式。当军人到洗者若翰前询问救恩之路:“我们该做什么呢?”若翰回答:“不要勒索人,……对你们的粮饷应当知足。”(路314)若翰没有命令军人退出军队。相反,如果是强盗、妓女来请教若翰,圣人能不告诉他们要脱离本身就是罪恶的盗娼生涯吗?

基督说了:“不要抵抗恶人,打你右脸,把左脸也让他打。”(玛539)圣多玛斯回答:“为个人受欺负,应该忍耐。但如果公益受到损害,就不该如此容忍恶人。”试想,恶人正在无情地打妇女、小孩的脸,你站在旁边该做什么呢?基督讲撒玛利亚善心人的比喻(路10)。P.Ramsey说,如果这位撒玛利亚人早一点到了那地方,看到强盗正在踢打杀伤那可怜的人,抢他的财物,按照基督的心意,是不是应当让强盗做完坏事,走掉,再去照顾这半死不活的人呢?还是应该上前,用武力把强盗赶走?(笔者:假定撒玛利亚人会功夫,强壮有力,有大希望击退强盗。)Ramsey说:主张绝对不用“暴力”反抗的,是“爱仇人”的表现。可是许可用“暴力”驱逐邪恶的,是“爱受压迫的人”的表现。后日“正义战”理论成为天主教正统的传承,乃是基督“爱近人”“保护弱小”的诫命的自然成果。

教宗若望保禄二世就是这样了解基督的“不抵抗恶人”的教训的。在描述了波士尼亚战争的种种罪行之后,教宗说:“面对这些罪行而在行动上不做什么的(国家),是有罪的‘不作为’。……当用尽各种方法谈判,仍无法阻挡无辜良民免于承受这些不公义的攻击时,其它国家再没有权利不做什么。看来是明显的结论:其它国家有责任去解除攻击者的武装。”

正义战更是“成”义战

有位美国耶稣会士在越战期间,提倡拒绝向美国政府纳税,免得用老百姓的钱花在战争之上,他组织“世界和平基金会”,接受这些反战人士不纳税而省下的钱。有关本文主题即战争伦理观,他说,基督的教训是反对任何战争的,“‘公元’前三世纪,一切基督信徒随从和平主义,……拒绝参与任何战争。”

“一切基督信徒”、“任何战争”都是太笼统的肯定。历史真相如何?笔者读过两篇在极具学术价值的期刊发表的文章。一篇题目是《初期基督信徒拒绝担任军职》。作者说,直至公元一七0年,教会不反对在罗马军队中任职。由那年起,罗马军人奉命把皇帝当神看,应朝拜皇帝的像,于是一些教父开始反对在罗马军队中服务。但是地方教会会议决案中从未如此斥责反对军职本身。另一篇题目是《新约中的军人》。他指出几位百夫长在新约中常是有下面的意味,从未说,他们信基督就该退出军队。其它要点如前文。

看来无疑问的,所谓的“正义战”的主张是由圣奥斯定奠定基础。他在《天主之城》一书,叙述使得战争为道德允许的条件。“中古世纪神学家只在圣奥斯定描绘出的骨架中,阐释战争伦理”。一直到庇护十二世,这位在任期内经历第二次世界大战以及人类首次的核弹战争的教宗,教会的战争伦理主张对传统的“正义战”才有了比较重要的修正。而到了梵二大公会议,修正的重点更清楚地说出,例如攻击战常是不许可的,允许某些“良心反战者”。新《天主教要理》综合了这些传承与修正的意见。

初版在一九三五年的英文伦理神学课本,作者H.Davis,可以代表庇护十二世以前的教会内有共识的战争伦理观。首先分别自卫战与攻击战。前者是保卫被侵略的权利。后者是,其权利并没有受到侵占,而是为了扩展本国。这是狭义的攻击战,常违反伦理。广义的攻击战是,收复昔日失去的国土,或惩罚侮辱本国的另一国家。这在庇护十二世前是许可的。战争应是不得已、最后取用的方法。此外要衡量得失,即发动战争不应带给本国人民太大伤亡,而胜利的果实很少。几乎确定失败的战争,不可发起。

以上便是“正义战”的要点。新《天主教要理》在举出允许战争的几个严格条件之后,说:“这就是在称为‘正义战争’的道理中被例举的传统要素。”这件教会最新的重要文献仍以传统“正义战”为基础。因此若说“正义战”今天完全过时,是没有学术根据的。

另一方面,“正义战”这样的名称会使人想天主教把战争看成积极正面的价值。其实,这个理论是讲何种情况下,战争不再是罪恶。而能减少误解的名称应是“‘成’义战争论”:什么要素使本来是恶的事,能够成为被道德允许的。

核子威力下的教会再反省

一九四八年圣诞节,教宗庇护十二世向全球广播致词中,有一句为研讨伦理神学的人很重要的话:“一切攻击战为了破坏那些天主规定的为和平必需的善,我们无条件地应顺从这规定去尊重、去看管它们不使被破坏的善,应保全、卫护的那些善,这样的攻击战是罪过、是凶恶,是触犯天主威严和相反世界秩序。”

教宗说“一切攻击战”,他知道传统伦理神学允许一些攻击战。然而,现代的武器破坏力太强了。因此,使用战争来夺回昔日失土与恢复荣誉,已不再是攻击战的伤亡惨重的相称理由。新《天主教要理》说,只有自卫战可以被道德允许。

一九九五年三月二十五日颁布的通谕《生命福音》虽然多次强调人的生命的价值。却也承认自卫的合理性。更进一步指出掌权者有严重责任卫护在自己权力保护下的人民的生命:“为那些负责保护他人生命、家庭或社区团体公益的人,合法的自卫,不仅是权利,而且还是一个严重和责任。”

落实的天主教的战争观

基督教“世界教协在一九八三年发表声明说:“核子武器的生产、展示与使用是相反人性的罪恶。核子武器用来阻吓敌人应毫不妥协地予以摈弃,这样的阻吓相反对基督的信心。”

相反,教宗若望保禄二世在致联合国裁军会议的信函中,清楚地肯定吓阻合乎伦理。不过他指出,这是当今情况中的过渡时间的最低限度的方法:“在日前的条件下,基于(彼此武力)平衡的吓阻,一定不是终点目标,而是走向逐渐裁军路途上的一步,吓阻是可以认为伦理上许可的事。不过,为了保证和平,完全必要的是不可满足于这最低限度(的措施)。”

“目前的条件下”、“最低限度”,是了解天主教战争伦理的两个关键“限定词”。最新、最有权威的天主教战争伦理,即在《天主教要理》中讲述的,也该在这两个限定词中理解:“所有的战争灾祸和不义,我们应该尽一切合理的方法,避免战争。”“然而几时出现战争危机,而又没有拥有管辖权及足够能力的国际组织,在一切和平方法用尽之后,不应否认政府有合法的自卫权利。……此种决定应作伦理合法性的严格条件的考虑,同时满足下列条件:侵略者所加予国家或国际社会的伤害应是持续的、严重的和确定的;除非诉诸武力以外的其它一切办法均显示不切实际或无效;有成功的可靠条件;诉诸武力不应招致比应产除的,有更大的恶及混乱。现代方法的毁灭威力,在此种状况的评估中,占有极大的分量,这就是称为‘正义战争’的道理中被例举的传统要素”。

     ――于二00三年四月七日完成。

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