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 来    源: 天主教沧州(献县)教区网站
 作    者: shengren
 发表日期: 2015/9/26 14:22:00
 阅读次数: 825
 文章标题: 伦理教会伦理德行之五
 查看权限: 普通专题
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 正    文:
德行之五

 德行

 


 

  2.2 义德

2.2.1 义德的概念

正义(justice)是一项人们经常援引的要求和美德。所有的人都呼吁正义并要求实现正义。但同时,正义又是一个大有争议的概念,它是许多争执和辩论的主题。对正义下一个定义不是一件简单的事。

就正义的本质而言,基本上有三种观点,即:成文法说(positive law theory)、社会利益说(social good theory)与自然法说(natural right theory)。

“成文法说”将正义看成是符合法规的行为,并因而将正义还原为合法性(reduces the just to the legal)。这样,正义的概念也可以由合法性的概念所取代。这种理论的优点是:很多权利确实来自法律的规定。比如年满18岁的公民有选举权。不过反对这种观点的人认为,正义也存在于没有成文法规的领域,而且正义是法律的评断准绳,正义可以判定法律的合理性。因此,正义与合法性不可能是同一概念,因为正义超越法律并是法律的评断尺度。

“社会利益说”将正义限定为对社会利益有用的行为。因此,正义成为比合法性更宽的概念。正义要求人们去作能够积极促进社会利益的事情,而这些行为可能是先于成文法规,超越成文法规,甚至有悖于成文法规(假如法律要求同社会利益相抵触的话)。这个定义的优点在于为法律提供了一个客观的标准(这个标准就是社会的利益的重要价值),而借此标准可以评断法律的合理性。不过,这个定义也不是令人满意的。正义的义务并不完全出自社会的需要,它也自个人维持和促进其肉体和精神生活与改善生活条件的权利,虽然这样作也许对社会利益没有什么贡献。比如,一位残疾人具有生存与生活的权利,虽然他看起来只是社会的负担。当然这不是否认社会利益这项重要的标准和价值,而是说这个标准还需要进一步的补充。

“自然法说”主张自然法是正义的最终基础。人拥有权利主要不是来自社会,而是他作为一个人的本性赋予他一些权利。正义所尊重的权利主要是来自自然本性所固有的法则。人以及人的团体有权利获取秩序井然的生存、自我实现和进步。这权利也需要法律进一步解释。成文法应尽可能与自然法的要求相一致,不能违背它,这样成文法才成为合法的以及有约束力的。这种正义标准本质上依赖于对人的本质和生存目的的理解。在某种程度上,在这种理解中也会出现分歧,什么是或什么不是人的权利这个问题上会引起某些争议;不过主种争论不会否定这种理论本身,只要求人们尽力就人的本质和使命问题去获得更大程度上的一致意见,因为人的本质归根到底只能是一种,而不能是多种。

根据柏拉图和亚里士多德的理论,圣多玛斯这位自然法说的这位杰出代表,将义德限定为“给予每个人他应得到的事物的坚定和不变的意志”(the firm and constant will to give to each one his due)。[1]这个定义为许多哲学和神学的学者所采纳。多玛斯将正义的概念扩展到感恩、服从、尊敬别人、甚至礼貌和朝拜天主的义务。[2]

义德[3]——圣多玛斯称之为意志的德行。义德超出个人的范围,调节人与人,人与团体之间的关系。《天主教教理》也进一步把范围扩大,推到人与天主的关系。“义德是伦理的德行,在于依循恒久和坚定的意愿,给予天主和近人所应得到的。对天主,义德又称为‘虔敬的德行’(virtue of religion)。对人,义德使人尊重每一个的权利,奠定在从际关系中的各谐,因而促进人类之间的平等和公益。有义德的人经常在圣经中被提及,他们思念正直习以为常,对待近人公正不偏。“不可袒护穷人,也不可重视有权视的人,只因正义审判你的同胞”(肋十九:15)。“做主人的,要以正义公平对待奴仆,因为该知道,你们在天上也有一位主子”(哥四:1)。[4]

2.2.2 圣经中的义德

正义是圣经的重要概念之一,在圣经的一种用法中,正义是指人们所熟悉的道德(moral virtue)。还有时指社会规范意义上的,但更多的时候则将其范围扩展到对所有天主诫命的遵守上。相应的,天主的正义则表现他是正直(integrity)的楷模:首先在于其子民以及每一个人和引导上;其次则在于天主的审判上。

在圣经对这一词的另一种用法中,则体现出正义这一概念的更为直接的宗教意义,即正义是上主的仁慈和救赎的恩典。

  2.2.2.1 旧约

义德在旧约中占有极重要的地位。天主是公义的,“他要以正义审判普世人群,他要以公平治理天下万民”(咏九十八:9)。以色列也必须是公义的,在位的要秉公行事:“审判时,你们不要违背正义;不可袒护穷人,也不可重视有权视的人,只因正义审判你的同胞”(肋十九:1535;申一:16;十六:16-18)。作为对人权利的尊重这种正义,在犹太社会中要求每处成员都依此行事(出二十三:6-8;申二十五:13-15)。同样,君王应秉公行义(耶二十二:1—3;咏:七十二:1-4)。先知们意识到了人的软弱,所以他们盼望将来的默西亚(Messiah)能为人们带来毫无暇疵的正义(依九:7;十一:4;十六:5;三十二:1;耶:二十三:5)。

在广义上讲,正义意味着对法律的忠诚和对上主诫命的遵守(创十八:19;申六:25;箴十一:3-10;十二:28)依五十六:1;厄十八:5-14)。义人就是正直的人,是无可指摘的仆人(创六:9;十八:23-32;箴十二:1026;智一:1)。

先知书中充满着正义和呼唤,对不义的谴责;天主不喜欢不义者的庆节和祭献,他要求的是:“只愿公道如水常流,正义像川流不息的江河!”(亚五:24

  2.2.2.2 新约

在耶稣的言行中,正义保持着它的忠于法律的圣经原义。虽然这不是他的讯息核心,但耶稣无疑将道德生活看作是真正的正义,是对天主诫命的灵性遵从。在山中圣训中,耶稣为门徒描写了真正的正义(玛五:17-六:18)。他们的正义要比法利赛人的更加伟大,因为法利塞人只陶醉于对法律规则的外在的、形式主义的满足,而置正义的精神(spirit of justice)于不顾。耶稣在耶路撒冷清理圣殿,因为当权人利用圣殿的买卖剥削朝圣者;他猛烈抨击法利塞人献的不义:“你们吞没了寡妇的家产,而以长久的祈祷作掩饰”(玛二十三:14),“你们捐十分之一的薄荷、茴香和莳萝,却放过了律法上最重要的公义、仁慈和信实”(玛二十三:23)。

由于正义意味着道德品行,所以福音和使徒往往从一种宽泛的意义上把它理解为完善的生活水平和圣德。‘正义之道’(玛二十一:32;伯后二:21)这一表述意味着按照上主的诫命而生活。在这种意义上,义人就是实现了天主诫命的人。因此在旧约和新约中,形容词‘正义的‘或‘公正的’被用于各种人身上,以指称其正直和圣德(玛一:19;十三:17)路一:6;二:25;伯后二:7)当耶稣受洗时说他来是为“完成全义”时,他就宣布了这样一件喜事,即在他身上,古代的正义到达了顶点和完善(玛三:15)。[5]

2.2.3 义德的种类

伦理神学家对正义的分类并不一样, 大致说来,不外下列几种:[6]

  2.2.3.1 交换正义(commutative justice

个别人与个别人之间(或作为一个法人的团体);亦即部分与部分之间的关系。指示着个人相互间的给予及对待给予务求均衡,互相尊重。要求在利益和服务的交换应当在等值的基础上进行。它主要用来约束商业、偷窃等不公平之事。

  2.2.3.2 分配正义(distributive justice

是一个团体对其成员之间的关系,一个整体对其个别部分也有其义务,如一个国家对其国民;要求公平分配公共利益。使社团的统治者将社团的公共利益及责任合理的分配给人民让大家共同享受,公平负担。分配正义要求当权者考虑到个人和团体在各自的才能、资源以及对公共利益奉献上的不同,因而对援助、负担和荣誉的分配必须同各自的需要、能力和贡献的大小成比例。

  2.2.3.3 法律正义(legal justice

是个别的人对于整个团体的义务。使人民共同守法,同谋公共福利的增进。团体要求个人为整体作贡献,而整体对其部分有它的权利,可以要求社会成员服从于公共利益的需要。此正义要求公民遵守法律的正当要求。比如:税法、社会法规、兵役法等。它要求当局以正当的法律促进公共利益并要求公民尽其责任。

  2.2.3.4 社会正义(social justice

社会正义是一个相当晚期的概念,从庇护十一世(Pius XI, 19922-1939)被引入天主教道德之中的;他的社会通谕《四十年》(Quadragesimo Anno)运用了这一述语。[7]不同的学者对这概念有不同的理解。有的认为它是‘法律正义’的另一种表达方式,二者含义完全相同(如:A.vermeersch);[8]有些人当作‘分配正义’(如:A.van Kol;)另一些认为这个术语是将法律正义和分配正义合二为一。[9]还有些人认为社会正义是与其它正义不相同的另一种正义。

认为社会正义是另外一种正义者认为,社会正义是指的不同社会群体的经济利益。它要求社会合作者合作者能公平的分享经济合作的成果。 资方对利润的过度追求或劳方对工资的过高要求,都会危机企业的生产率和进一步的扩大经营;两者都违犯社会正义的原则。

社会正义还要求在不同社会群体和地区之间,对国邦的财富进行比例性的、公平的分配。因此如果国家的财富和土地集中在少数富有家族,而大多数人过着贫穷的生活,那么这就违背了社会正义原则。同样,社会正义还要求在社会的强者和弱者之间进行财富的均衡分配,例如在利润较高的工业与利润较低的农业之间,或者在一个国家内的发达地区与不发达地区之间。

最后,社会性正义还对国邦与国邦之间的相互关系意味着这样的义务,它要求经济发达的国邦对贫穷与落后的国邦伸出援助之手,要求为那些无力争取自己权益者去争取他们应有的权益,以便他们能过上与人的尊严相符的生活。

社会性正义的所有这些不同应用,其共同之处在于:他们都按照公平分配的原则而安排不同比例的社会团体对经济财富的分享,无论是在企业、国家和整个世界之范围内。

2.2.4 义德的特征

有四个特征是义德与其它德行不同的:

  2.2.4.1 义务的可定性

来自爱德的义务可有相当在的变通余地以适应个人的能力;对于义德的范围,则至少在原则上,是可以客观的规定或限定的。传统的‘义德的中庸之道’照它多狭义的解释当然是指的交换正义。如果是交换正义,那么在欠债和清债,以及应作的工作和所作的工作,二者之间的相等是由客观自己来决定的;至于勇德和节德的‘中庸之道’,只有根据行动者及其行动时所处的实际情况来决定的。

关于这一点,我们特别看出在社会正义与交换正义之间本质上的不同。义务的产生是由于一个可以证明的权利而履行义务的本分,则必与权利相等。对交换正义来说,产生义务的权利常因一个人本身的成就或行为而获得;对于社会的义德,则常是以自然权利为义务的基础,在别人或团体方面产生一种相对的义务。

  2.2.3.2 事物的实在性

义务的对象就是物质的财产以及实在的物质。按照正义极广泛的义务,我们可以说,人类的一节物资或财物,甚至对于真理、忠诚和荣誉的权利,也都属于义德的范围之内;可是,按照狭义来说,义德的对象是对实物(物质的财富)的权利。

  2.2.3.3 强制的可行性

向有关当局投诉以求得个人的权利通常被认为是一种正义的特征。它是由于这样的事实:就是强令别人尊重的权利是可以确切的规定出来的。就此来说,即使是社会的正义也是正义,而且只因为它实在是正义,所以至少在基本上以及在原则上可以使用强制的(例如:在有普遍缺乏的情况时,就有放弃自己多余财物的义务)。不过,强制施行的范围则有实际明确的权利及公共福利严格的要求来规定。

只因为义德是一种伦理的德行,所以它并不超越那在原则上,根据一种权利所能强制的事。可是它远远超过强力本身的限度。它即为一种伦理的德行,它的动机并不仅仅在于恐惧法律及其处分,而是在于一个人自己所有的权利和义务的伦理观念。只有一种伦理责任感,才能正确的估计正义和幅度及其所有的各种不同的责任。法律不可能常详细而准确地提出种种要求。一个基督徒,对于社会正义和观念,首先是一个已经在伦理方面成熟的人,而且是一个完全知道自己责任的人。[10]

  2.2.3.4 赔偿的可能性

违背了正义的行为在原则上要求予以补偿,至少对那些无法修复的损害应当予以赔偿,比如一个人受了虐待而成了残疾人。正如经常发生在分配或社会正义中的一样,在正义的要求不是很明确和肯定时,补偿的要求相应的也不是明确的。当然,作为一种美德的正义决不会囿于法律的强制范围之内。[11]

2.2.5 义德与爱

正义的义务与爱的义务不是统一的。爱的要求超过了正义的要求。不过,如果正义的德行能得到正确理解的话,就不会有爱与正义之间的冲突;在此,正义不仅仅是法律的正义,即专注于对社会法规文本的恪守,而是一种道德德行,它尊重源自于人的本性需要之权利。理解了这一点,就发现了正义与爱之间的基本关系。凡是正义所要求的,也就是爱所要求的,虽然反过来的说法不能成立。这就意味着,爱是更加广泛全面的德行,而正义的要求则是构成了它的最低限度。正义与爱之间的基本关系就在于:所有正义的义务都是爱的义务,尽管不是每一个爱的义务都是正义的义务,因为爱超越了正义。由此可见,正义作为一种德行决不会违背爱。任何同爱相矛盾的要求都不是正义的要求。虽然爱包含着正义,但却不能认为可以取消正义而以普遍的爱德代之。正义让人充实自己,并给予他属于他的事物;而爱则进一步致力于为他人服务,使他人获得其存在的完满。

同样正确的是,正义本质上需要爱的精神。其最根本的原因是只有爱才能真正的理解人,才能全面认识他真正的应得之物。爱给正义提供了正确的方向。爱应该调和正义的生硬要求,如果符合团体的真正利益。正义不应被用作冷漠无情强行法律的工具。如果正义是工具的话,那么正义与爱之间确实会产生一定的冲突。然而,如果正义是一种道德德行,这种冲突是不可能的。

由于正义是爱的最低要求,所以义务更重。因而,就要求我们对正义义务的满足要先于任何慈善行为。但另一方面,基督徒始终不应放弃爱的最高目标,这在福音中耶稣爱的诫命使我们更加明晰。[12]

修养福音的德行,应先实行义德的严格要求;不过在许多方面,福音的德行却超过这种要求。

(1)                  应抱着一种爱的精神去实行义德所要求的事。

(2)                  爱并不是把自己的目标常注视着权利或法律所提出的最低要求;相反的,它只是想着别人的需要。它甚至于对那些因着自己的罪过而丧失了权利的人也表示他的爱心,为效法天父;他“使太阳上升,光照义人,也光照恶人”(玛五:45);即使我们浪费了他的恩典,他仍然赐给我们恩宠。

(3)                  爱,常是准备着为了别人而放弃自己的权利,因为它常假定权利是这样的,可以放弃而不侵犯团体的利益或危害自己的灵魂。[13]

正义与爱是两个基本分明的德行,但二者又是紧密联系着,以至若没有了仁爱,真正的正义也不存在;若缺乏了正义,仁爱也荡然无存。[14]

2.2.6 义德与敬主之德

把敬主之德隶属于义德之中是有理由的。《天主教教理》也提到“给予天主和近人应得的。对天主,义德又称为‘虔敬的德行’”。[15]义德的概念是来自天主的,天主无论在盛怒下还是在仁慈中都表现他的义德。天主的义德明称奇的是天主圣子降生救赎人类,使人类借着恩宠而成义。人有无数的理由去爱天主。只有这样,并经由此路,我们才有人的义德。只有把这种义德归于天主,有爱去服从天主而实行的义德才是真正的义德。

受造物对造物主的敬礼;一个孩子对他在天大父的敬礼,是按最严格的义德应行之事。这是清偿最绝对的债务。人也应该意识到这种债务,意识到自己完全无法达到不断追求的那种程度的义德;因为人绝不能给天主实在应得的光荣。

基督徒应该提防那种错误,就是把人的义德概念应用到天主上以及他与天主的关系上。一个真正的基督徒决不会寻求界限明确的权利,也不会怕天主不将公正地酬报他的善行。天主的恩赐常超过人的努力。一个基督徒应试为自己永远给天主偿还感恩的债而感到高兴。[16]

2.2.7 中国文化与义德

中国文化中有重义德的传统。孔子以义利分辨君子与小人:“君子喻于义,小人喻于利”,[17]“君子义以为质”,[18]“君子义以为上,君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗”,[19]“不义而富且贵,于我如浮云”。[20]孟子认为“羞恶之心,义之端也”,[21]没有羞恶之心,便不是人。义是与生俱来的善端,但必须加以扩充。他主张:“义,人之正路也”,[22]比生命价值还要高:“生,我所欲也;义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也”。[23]这个重义和文化传统,深入民间,成为最受重视的德行,甚至连盗贼也讲道义。关羽关云长普遍受爱戴,皆因他义薄云天。[24]

  2.3 勇德

2.3.1 勇德的概念

《天主教教理》给勇德下了一个综合性定义:“勇德是伦理的德行,它确保人在困境中有毅力,在追求善时有恒心。勇德坚定人的主意,在伦理生活中力拒诱惑,克服困难。勇德使人能够克胜恐惧,视死如归,冒险犯难,甘受迫害。勇德能够使人为了维护正义的事,甘愿放弃一切,甚至牺牲自己的生命。”[25]

勇德给予我们力量,使我们准备为一件义德的事,为了天主之国或者为了救自己的灵魂去忍受各种的痛苦,甚至牺牲性命。这种勇德担任的工作,就是抑制对痛苦和死亡的反抗情绪,管理和控制一切的恐惧。

人面对痛苦,死亡和迫害时,有一种自然恐惧的反映,勇德并不排除恐惧厌恶的心理。耶稣在山园祈祷时也有这样的经验:“耶稣苦闷至极,祈祷更加恳切。他的汗珠如同血点,滴在地上“(路二十二:44)这是心理的恐惧在人生理上所产生的效果。在祈祷后,勇德助他克服恐惧。一个有勇德的人不会因畏惧而停止行善。一个有勇德的人更怕丧失自己的灵魂,而不怕受苦和死亡。他更逃避罪恶和得罪天主的事而不逃避人们的迫害。

勇德并非勇力,一个身体孱弱的人能比一个巨无霸更有勇德。勇德是一种内在的伦理力量,使人为了正义或天主之国的缘故,去抵抗,忍受或攻击邪恶。勇德包括了主动的向邪恶出击,使邪恶无法立足,及被动的抗击邪恶,面对危险困难而不退缩。在生命及正义或天主的国作选择时,知道正义及天主的国高于生命的价值还不够,还需要有极大的勇德才能选择正义和天主的国。[26]

2.3.2 勇德与其它德行、神恩的联系

真正的勇德是有智德、义德和爱德配合。没有智德的勇德能变成鲁莽冲动,但求刺激;没有义德的勇德,能成为邪恶或野心家侵略的工具;没有爱德的勇德,能成为自我欲望的满足,或荒谬生命的表现。

勇德即是修成之德,它平时需受智德、义德爱德的化育,也靠祈祷信仰的维持,否则怎能期望勇德在危难中出现?一个在日常生活中已属基督的人,才有勇敢去相信:“你们在世界上遭受窘迫,但放心吧!我已战胜了世界”(若十六:33)。

勇德是由敬畏的神恩所支持的。真正对天主的敬畏,是圣神所赐于的一种神恩,对于怕得罪天主的孝敬之情能有这样重大的影响,以至一切从人类‘恶毒’而来的痛苦和忧惧,与它比起来都显得微不足道。

刚毅的神恩改进勇德。一个有勇德的人,借着刚毅的力量,享有天主的保证,深信自己有了天主的恩宠,在努力行善时,将能克服一切的险阻承受一切困难和痛苦。甚至牺牲自己的生命。刚毅的神恩,增强基督徒的勇气,使他完全投身于天主的爱火中,神秘的忍受那种火的提炼。[27]

2.3.3 中国文化与勇德

中国文化的勇德,也不指能力;勇德必定与其它德行配合才会成为伦理德行。孔子认为:“好勇疾贫,乱也”,[28]“勇而无礼则乱”,[29]他极不主张有勇无谋的鲁莽之勇。当子路问他:“子行三军则谁与?”他回答:“暴虎冯河,死而无悔者,吾不与也;必也,临事而惧,好谋而成者也。”[30]至于那些见义不为的,是没有道德勇气人,“见义不为,无勇也”。[31]

孟子把道德勇气发挥的最好,他看不起北宫黝大胆的勇气:“不扶挠,不目逃,思以一毫挫于人,若挞之于市朝;不受于褐宽博,亦不受于万乘之君;视剌万乘之君,若剌褐夫,无严诸侯;恶声至,必反之”。他极欣赏孔子的大勇,他引曾子的话说:“吾尝闻大勇于夫子矣:自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而缩,虽千万人,吾往矣”。[32]勇德是要修成的,人在生活中不断与义德配合才养成这份道德勇气,孟子称为“浩然之气”:“其为气也,至大至刚;以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。”[33]一般人认为有权威使人害怕的才是伟人大丈夫;但孟子心中的大丈夫却是个有道德勇气的人。景春便与他辩论过,前者认为:“公孙衍,张仪,岂不成大丈夫哉!一怒而诸侯惧,安居而天下熄。”孟子却认为:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此谓大丈夫”[34]。文天祥之为人及其“正气歌”传诵千古,就是因为充塞着浩然正气。[35]

2.4节德

2.4.1 节德的概念

智德注意一切存在的事物;义德则注意别人;勇德忘记自我;节德则以人的本身为目的。人有两种对待自己的方式:一是忘我的,一上自私的。忘我的才能使人自保,后者只能令人毁灭。节德就是忘我的自保。节德像勇德一样以属于感性的德行。它调节人的情欲。[36]

《天主教教理》说:“节德是伦理的德行,它调节感性乐趣的吸引,并使人在运用事物时,保持平衡。节德确保意志对本能的自主能力,使人的欲望维持在合理的范围之内。有节德的人调节情欲以善作为取向,并保持着一种审惧态度,“不要顺从你的偏情和你的能力,去满足你心中的欲望”(德五:2)。[37]

人有各式各样的需要,有些是自然的,如寻求饮食、自我保护、知识、消遣、性满足等等。在这些自然的渴求中,有天主的计划存在。假如超出了天主的计划和目的,就会破坏和谐的秩序,甚至成为一种毁灭的力量,使人得罪天主、得罪别人、得罪自己。比如,食与性本是自然的需求,倘若暴饮暴食,放纵性欲,会使人意乱情迷,在肉体上、精神上自食其果,欲罢不能,成为欲望的奴隶。故需节德来调节。[38]

2.4.2 节德的作用与重要性

节德的目的是自我与人类的保存,它不仅在个人本身方面,而且也与整个人类目的有关。节德的作用就是保持全部情感和精神生活的平衡。要作到这一点,不仅要循规蹈矩,合乎种种不同和价值;而且还要直接控制精神能力与其活动。就是说,要认识自己,并且要决意努力约束自己。圣多玛斯说:“需求包括某种向着所想望东西的冲动渴求,而渴求欠缺控制,节德的作用就在于此”。

对于一个受着原罪纷扰的人来说,节德是一种不可或缺的德行。延自从第一次犯罪之后,人不仅爱自己胜过爱自己的造物主,而且能相反自己的本性,且有这样作的倾向。他以不正当的方式爱自己,因而使自己陷于混乱之中。所以要获得节德,第一个条件就是朝向天主,约束自己,以天主为最高的善。除非一个人不自私地保存他内在的自我,是不可能以节德来自律的;如果一个人只是关心他自己,是得不到节德的。[39]

节德一方面是调节欲念,使之不越轨,符合天主的意思;另一方面是保持意志的自主性,不受情欲控制。为基督徒来说,节德不止于此,节德使人更进一步接近天主。若翰门徒问耶稣禁食的问题时,耶稣指出禁食的目的主要是与天主接近:“来是新郎从他们中被劫走时,他们就要禁食了”(玛九:15)。节德除了使人从情欲的束缚中释放出来外(free from),更重要的是使人容易地、自由地走向天主(free for.圣经不但教人从眼目、口舌的束缚中解放出来:“可是我对你们说:‘凡注视妇女而又动淫念的,心中已与她犯了奸。假如你的右眼引你犯罪,挖它出来,从你身上仍掉它,因为丧失你一个肢体,比你全身被投入地狱,为你更好”(玛五:28-29)。“凡在言语上不犯错误者,就是一个完人,他能控制整个身体”(雅三:2)。圣经更要人藉节德走向天主:“天主拯救全人类的恩宠已被显示;教导我们弃绝不虔敬的生活和世俗的私欲,而在现世过一个自节的、正直和虔诚的生活,等待我们所期望着的,同我们伟大的天主和救主基督耶稣的光荣显现一起来临的祝福”(铎二:11-13)。

真正的节德不在折磨自己,而是抗拒诱惑,使人自由的走向天主,耶稣教门徒以祈祷和禁食去驱逐魔鬼:“这类魔鬼非用祈祷和禁食是不能赶出去的”(玛十七:21)。保禄很清楚自己节制的目的就是走向天主,获得不朽的荣冠:“每一个运动员聚精会神地受训,为的是争取那会腐朽的冠冕,而我们所求的却是那永不腐朽的冠冕。所以,我赛跑不是无目的的;我拳击,每拳不落空。我鞭打我身,以便把它置于我的控制之下,免得我向他人作了宣传后,自己反而被淘汰了“(格前九:25-27)。[40]

虽然节德在四枢德中名列最后,可是这并不证明它是一种最不重要的德行。正因为人的私欲根深蒂固地生长在人性追求生存(自我保存)的本能里,一旦隋落败坏后,其破坏力超过人所有其它的力量。放纵不仅损害灵肉之间内在和谐的美和幸福,而且也把人的精神卷入纷扰的漩窝中。人没有节制,便是不智,因而也就不义,也会使人在伦理方面所有的原始力量完全瘫痪。所以节德在我们的伦理生活中起着很大的作用。我们的私欲就像河中的水,而节德就像两边的堤岸,只有两岸坚实,水流才能畅行无阻,沿着所指定的方向奔流直下。[41]

2.4.3 中国文化与节德

中国文化重礼,礼就有调节人行为的意思。孔子说:“君子博学于文,约之于礼,亦可以弗畔矣夫?[42]孔子言节制是多方面的,有些是关于饮食:”不时不食……唯酒无量,不及乱。……不多食。[43]不同年纪有不同的节制:“君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。”[44]孟子认识人有各样的情欲,他并不要求绝欲,只求人节制欲念,节制能带来内心平衡:“养心莫善于寡欲;其为人也寡欲,虽有不存焉者寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者寡矣”。[45]人一朝得志,很易放纵情欲,起居饮食享乐都不节制,孟子看不起这种享乐的人:“堂高数仞,榱题数尺:我得志弗为也。食前方丈,侍妾数百人:我得志弗为也。般乐饮酒,驱聘田猎,后车千乘:我得志弗为也。[46]中国古人虽从人性角度,早已发觉节德的重要。现今消费主义的社会,只鼓励人纵欲消费,使人役于物而不自觉,甘愿失去自主性。节德虽在四枢德中敬陪末座,可能在后现代的社会有特别的意义。[47]

  2.5 总结

    圣多玛斯以三个超性之德及四枢德建立他的德行伦理。今日德行伦理有复兴的迹象,似乎还未见到有人建立一个比多玛斯更完善、更有系统的德行伦理。有人认为多玛斯和枢德不够详尽,很多具基督徒特征的德行台谦逊、服从都没有受重视。海霖在《基督之律》里便在四枢德之后加上谦逊之德。其实德行是众多的,每个文化,每个时代都可能有突出的德行。在中国文化里,忠孝显然是悠久的德行。[48]

    圣多玛斯只讨论四枢德有他的理由,不是因为传统讲四枢德,而是四枢德代表伦理德行的全部,也代表四个最基本的、最重要的模式,人以此趋向为善。四者连成一体,智德是理智的德行,义德是意志的德行,勇德与节德是情欲的德行,其它的德行必环绕四者,故称为附属的德行。或者我们可以说,四枢德底下可以分为更细的德目,没有德行不能纳入此四枢德之中。《天主教教理?也是如此总结:“有四个德行扮演着重要的角色。因此被称为‘枢德’;其它一切德行环绕着这四个枢德而组合在一起。四枢德就是智德、义德、勇德和节德”。[49]

 



[1] 神学大全S.Th.II-II,q.58,a.1。参吴智勲《基本伦理神学》,265,义德——圣多玛斯称之为意志的德行:“坚定持久的意志,给予每人应得的东西”。李子忠反译的是“正义为一种习性,人透过意志的不断和持久的态度,认出每个人的固有权利 habitus  secundum  quem  aliquis  constanti  et  perpetua  voluntate ius suum unicuique tribuit(参安瑟尔莫龚多尔,《呼召与回应》第三册,78

[2] 参卡尔.白舍克《基督宗教伦理学》卷二257261-263。亦参安瑟尔莫龚多尔,《呼召与回应》第三册,81-82,“人以崇敬天主之德崇拜天主,但这德行却欠缺第三个条件(1,必须涉及身份清晰的双方;2,必须涉及一项真实的权利;3,法律必须实在满全),就是完全满全法律义务的能力。人永远无法献给天主他应得到的崇敬和尊严敬。因此之故,多玛斯把‘崇敬’之德90religio),列于正义的潜在部分(《神学大全》,II-IIq.80&81)。

[3] ‘正义’一词拉丁文iustitia,此词让我们看出它与权利ius的关系。为一方是权利,为另一方就是正义。

[4] 天主教教理1807。参吴智勲《基本伦理神学》,265

[5] 参卡尔.白舍克《基督宗教伦理学》卷二,257-260。吴智勲《基本伦理神学》,265

[6] 正义的种类参卡尔.白舍克,《基督宗教伦理学》卷二,264-267。吴智勲《基本伦理神学》,266。参海霖《基督之律》卷一,588-595。《呼召与回应》第三册,83-92。张希贤《伦理神学纲要》,189。在这四种正义之外,有人提出“惩罚正义”(vindicatory justice)之说,它要求对侵权者予以惩罚,对受害者予以补偿。

[7] 参卡尔.白舍克,《基督宗教伦理学》卷二,267-269。安瑟尔莫龚多尔认为“社会正义的概念是十九世纪时所形成,由教宗庇护十世开始,这观念也出现在讨论社会生活问题的教会文献当中”。参《呼召与回应》第三册,91

[8] Jean Marie Aubert, Morale sociale (Assisi: Cittadella, 1975), 121

[9] 参张希贤《伦理神学纲要》,189:“社团与成员间的义务,称为社会正义。社会正义若划定人民对社团的义务,就叫法律正义。若划定社团对人民的义务,就叫分配正义”。

 

[10] 参海霖《基督之律》卷一,595-596

[11] 参卡尔.白舍克,《基督宗教伦理学》卷二,264

[12] 参卡尔.白舍克,《基督宗教伦理学》卷二,267-269

[13] 参海霖《基督之律》卷一,597

[14] 参安瑟尔莫龚多尔,《呼召与回应》第三册,94

[15] 天主教教理1807

[16] 参海霖《基督之律》卷一,597-599

[17] 论语》里仁。

[18] 论语》卫灵公。

[19] 论语》阳货。

[20] 论语》述而。

[21] 孟子》公孙丑上。

[22] 孟子》离娄下。

[23] 孟子》告子上。

[24] 参吴智勲《基本伦理神学》,266

[25] 天主教教理1808

[26] 参吴智勲《基本伦理神学》,267。参海霖《基督之律》卷一,599-601

[27] 参吴智勲《基本伦理神学》,267-268。参海霖《基督之律》卷一,601-604

[28] 论语》泰伯。

[29] 论语》泰伯。

[30] 论语》述而。

[31] 论语》为政。

[32] 孟子》公孙丑上。

[33] 孟子》公孙丑上。

[34] 孟子》滕文公下。

[35] 参吴智勲《基本伦理神学》,269

[36] 参海霖《基督之律》卷一,604

[37] 天主教教理1809

[38] 参吴智勲《基本伦理神学》,269

[39] 参海霖《基督之律》卷一,604-605

[40] 参吴智勲《基本伦理神学》,270

[41] 参海霖《基督之律》卷一,605-607。当然节德需要我们用克制自己来逐渐修成的(参610-623页)。圣多玛斯将节欲自制与完善的节德加以区分。皮勃(Pieper)称前者为‘尝试的划草案’,后者为‘完成的事实’。前者不及后者完善;因为理性的指导力,利用前者,只能陶铸有意识的意志,还不能约束私欲的冲动;利用后者,则意志和冲动,二者都被理性的规则所约束。

    虽然行为的善功在于管制情欲的自由意志的决定;可是圣多玛斯仍然认为,节德的整个对象,不仅仅限于意志有效的反对情欲不正当的贪图。他还深信,如果意志以最高超的方法,治疗一切,那么意志的这种坚定持恒的态度就能使情欲合乎正确的理性。就是情欲本身在其欲望和冲动方面,也都变成合理的了(参607页)。

[42] 论语》雍也。

[43] 论语》乡党。

[44] 论语》季氏。

[45] 孟子》尽心下。

[46] 孟子》尽心下。

[47] 参吴智勲《基本伦理神学》,271

[48] 参吴智勲《基本伦理神学》,272

[49] 天主教教理18051809:“人若欲善生,自当全心、全灵、全力去爱至善的天主。人(藉着节德)为主保持完整的爱,(藉着勇德)不为任何不幸所动摇,只服从唯一的主(这就是义德),清醒辨别一切事物,以免受诡诈及谎言的侵害(这就是智德)。(圣奥斯定《论至公教会的习俗1.25.46PL321330-1331。)参“德行伦理”见《神思》5612


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