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 来    源: 天主教沧州(献县)教区网站
 作    者: xianxiancc
 发表日期: 2009/3/18 9:13:00
 阅读次数: 8203
 文章标题: 伦理教会伦理德行之一
 查看权限: 普通专题
 查看方式: 查看:[ 大字 中字 小字 ] [双击滚屏]
 正    文:
德行之一

传统天主教伦理神学把有关讨论德行的部分放在基本伦理的最后一章。张希贤的《伦理神学纲要》在讨论完罪过和七罪宗后,便以德行结束原则论“原则论”(基本伦理神学)[1] 。海霖《基督之律》亦保持此传统,以德行结束其卷一基本伦理神学[2]。其它较传统的基本伦理神学都是如此[3]。可能德行是介乎基本伦理与特殊伦理之间,可从特殊德行引进特殊伦理;也可能德行在基本伦理神学中只属次要,故以附论性质放在最后。不少现代基本伦理神学书不讨论这个题目。例如德国伦理神学家博克莱(Franz Bockle)的《基本伦理神学》(Fundamental Moral Theology)完全没有‘德行’这一节。

二千多年来,西方受柏拉图、亚里士多德等哲人的影响,基督徒把德行融入神学结构及个人和团体生活中,但到十八、十九世纪,德行被启蒙运动的思想攻击,个人主义大行其道;到了本世纪,德行不在受欢迎,人们转而谈价值。长久以来,德行伦理受到忽视,伦理的主题常围绕‘什么是正确行为?’换句话说,伦理讨论集中在行为的正确或错误上。至于行为者是否有德之人,他的渴望,他的情操,他的意向充其量只属次要因素。加上像康德的哲学家认定基本道德判断是绝对禁令,独立于行为者的喜好或动机之外,善行造就有德之人的说法更需摒诸门外。梵二以来,天主教与外教人的伦理讨论,往往是义务与功利主义之争,即行为的对错是取决于行为本身或所带来的后果;在天主教内,是义务论与温和目的论之争,究竟某些行为被判定为本质恶是只因为行为本身如此抑或还要考虑其它因素才作一整体的判断。后现代的人,有感于道德的低落,不满意这种只关乎行为对错的讨论。毕竟人的善恶比事情的对错更重要,人的善恶直接与人的得救有关,但事情的对错非必然地影响救赎。福音中的法利赛人以守法律确保行为的正确性,但耶稣更关心管理行善与人的得救:“安息日是许行善呢?还是许作恶呢?是救命呢?还是丧命呢?”(路五:9)伦理即然是回应天主的召叫,重点更应该在人的身上。

过去二十多年,神哲学兴起了一股回归德行伦理的热潮[4]。不但如此,伦理学家还尝试在义务论和功利主义之外,建立一套德行伦理(Virtue Ethics)为第三个选择模式[5]。麦健泰(Alasdair MacIntyreAfter Virtue 一书为德行伦理做开路先锋[6],使人重新回到传统的德行上去[7]。德行伦理在天主教的伦理神学中常有一定的地位,这股回归热潮更使我们重新把德行伦理定位[8]

 

1 德行概论

1.1 德行的本质

  德行是什么?提起德行,一般不会从抽象概念开始,而是联想到具体行为。其实一两件有德的行为,不足以构成德行,德行是恒常行为。根据圣多玛斯的观点,‘人性的德行是习惯’[9], 又说:“德行是人内心的良好品质,藉着它,人过正直的生活。”[10] 圣多玛斯把德行看成人身上的良好品质,而且这种品质必须藉某种行为表达出来。“每个德行都是习惯,这习惯是良好行为的原则,德行必须由于该德行相关的善行去设定。”[11]

德行是灵魂的一种品质,因着这品质,灵魂的自然向善和行善和自然倾向得以成全。它是一种处于潜能和行动之间的因素,把潜能付计诸正义行动。[12]

德行与才能在相似之处,才能因不断操练而形成,人人能有射击的才能,经过不断的操练,使潜能变为现实的才能。不断的施舍,使人养成施舍的习惯,习惯的施舍便成为德行。才能与德行也有不同之处,才能可以向善也可以向恶。可是德行只会领人向善,不会领人向恶。德行是使人行善的习惯,即意志根据理性的指导,使人的自然倾向,按照正确的方向去行动。德行不但指导自然倾向走向善,还赋予人能力去完成它。有自然倾向去行善是不够的,偶尔行善更不够,德行必须是个持久的习惯。这种惯性的德行,在人身上产一种能力,促使人容易的、恒常地去行善。所谓惯性,并不会使人行善是没有自由,变成机械化的行为。德行的养成是靠自由意志开始,也需要自由意志去维持;如果人稍有松懈,德行能够失去,好像运动员稍有松懈,便会身体发胖,技术退步。德行真像逆水行舟,不进则退。[13]

德行是一种习性,它能使人乐于、并给予其力量去做伦理上善的事情。如此看来,虽然乐于、热爱伦理价值是德行中不可或缺的因素,但光在热爱是不够的。一个人必须拥有控制自己精神及感官上的冲动与欲望的能力,然后他才能作所热爱的伦理上善的东西。真正的德行来自正确的基本抉择。德行必须以明确的生活定向(趋向光荣天主、实现天主救赎计划的定向)为基础。简言之,德行必须以爱天主为中心。这种定向为事个灵魂生命建立了一种明晰的秩序。所有德行只有以正确的存在性选择(即坚定不移的热爱天主)为基础才是真正的德行。[14]

发自人心的德行,在于坚定而容易行善。德行是一种我人藉以善生,而无人得以妄用的内心的优点(Virtus est bona qualitas mentis, qua bene vivitur, qua memo male utitur)。一个天资很高的人,利用自己的天资可以去行善,也可以去作恶。德行却是灵魂的内在能力,只能被用来善生,却不能被妄用的,它胜过高超的天赋和才能。它是一种精神方面一种持久的能力(habitus, hexis 习惯),保证行善的恒常性。这种行善的恒常性,使人在要作决定的各种机会中,以及在人生千变万化的境遇中,能够对自己忠实。[15]

德行—德在内,行在外,就是道德与品行的简称。简言之,就是行善的习惯。习惯加强灵魂行善的能力,使人容易、爽快、乐意的行善。[16]

天主教教理1803——德行是一种习惯性的坚决行善的倾向。德行不但使人完成善行,更付出自己最好的一分。有德行的人,以他感性的和精神的全部力量奔向善;他在具体行为中追求善并选择善。

修德行善的目的是为肖似天主。[17]

1.2 圣经论德行

  无可否认,德行观念不是圣经里的主导观念。圣经并没有希腊人那种圆满道德人格的追求。然而德行的概念在圣经中也是存在的。

1.2.1 旧约

    初期旧约并不重视德行本身,却注意有德之人。有德之人是因为天主之神充满他内,这些人的生活圣经往往用义德一词去形容,亚巴郎便是个义人。根据依撒意亚的记载默西亚将来到世上,“上主的神,智慧和聪敏的神,超见和刚毅的神,明达和敬畏上主的神将住在他内”(依十一:2)。在后期旧约里,出现了希腊文化与希伯来文化的混合体,希腊人的四枢德已见于智慧书:“若有人爱慕正义,应知道:德行是智慧工作的效果,因为它教训人节制、明智、公义和勇敢:在此生活没有比这些人更有裨益”(智八:7)。[18] 德行(virtue)这个词只在旧约《智慧篇》五:13 和《玛加伯下》六:31出现,但圣经在多处提到各种实在的德行,如听命、忍耐、敬畏上主等。[19]

1.2.2 新约

新约一方面沿用旧约的义德一词去描述一些有德行的人。洗者若翰的父母,路加称“两人在天主前,都是义人,遵循主的一切诚命和法令,无可指摘”(路一:6)。还有在圣殿中的西默盎,“这人正义虔诚,期待着以色列人的安慰,而且圣神也在他身上”(路二:25)。玛窦称若瑟为义人(参玛一:19),除了他有慈悲的心,不但愿按严格法律的要求去行事,更表示他是个承行天主旨意的人。耶稣要求门徒们的义德必须超过经师和法利赛人靠死守律法而来的义德,否则不能进入天国(参玛五:20)。新约另一方面要求人以耶稣基督为榜样,并因耶稣基督的缘故,成为一个全新的人,有着全新的生活:“除非你们在受教时,没有正确清楚耶稣内的真理是什么。你们必须弃绝那属于你们旧生活方式的‘旧我’,该旧我已由于放纵私欲而腐朽。你们必须更新心灵,庶能穿上‘新我’,这新我是按照天主的典型,在正义与真理的圣洁中所造的”(弗四:21-24)。

新约讲德行时重点不在于一个一个善的行为,而在乎在基督内新人善的本质;不重视他有什么德行,而重视他是什么人。基督徒不像希腊人,以自己的努力以获致德行的成果;基督徒认识到自己的转变是由天主的恩宠开始:“因祂在基督内,以天上所有的神祝福了我们。早在创世之前,他以爱心在基督内挑选了我们,使我们在他面前成为圣洁无瑕”(弗一:3-4)。圣保禄多次列出德行的目录,当然这不是德行的全部;这些都应在新人的上下文里去理解的,而且往往有一恶行的目录相对。哥罗森书有一德行与恶行的简目:以怜悯的心肠、仁慈、谦卑、良善、含忍、宽恕、爱德(参哥三:12-14)对淫乱、不洁、邪恶、贪婪、忿恕、暴戾、恶意、诟骂、秽言(参哥三:5-8)。迦拉达书则有详细的目录,以仁爱、喜乐、平安、忍耐、良善、温和、忠信、柔和、节制的德行,对淫乱、不洁、放荡、崇拜偶像、施行邪法、仇恨、竞争、嫉妒、争吵、不睦、分党、妒恨、凶杀、宴乐(参迦五:19-23)。德行是新人随从圣神指引而行事的生活表现,而恶行是不随从圣神而生活的表现。尽管德行的目录大部分可在希腊人的伦理中找到,但在基督内的新人却是基督徒独特的地方,其中信、望、爱更是基督徒德行的根基,是人对天主最基本的回应:“现在有的是信、望、爱三者,其中最大的是爱”(格前十三:13)。[20] 在新约中《斐理伯书》四:8与《伯多禄后书》一:5曾提及德行这个词。[21]

1.3 从基本抉择的角度看德行

德行与基本抉择有关。真正的德行来自正确的基本抉择。德行必须以明确的生活定向(趋向光荣天主、实现天主救赎计划的定向)为基础,或简言之,德行必须以爱天主为中心。这种定向为整个灵魂生命建立一种明晰的秩序。所有德行只有以正确的存在性选择(即坚定不移地爱天主)为基础才是真正的德行。[22]基本抉择是人在内心深处,对天主或自我,善或恶,作一基本的选择。德行必须以向善、向天主的基本抉择为根基。一个有德行的人,不可能是一个选择自我为中心的,因为这是个基本的矛盾。用传统的话说,一个基本抉择是自我的人犯了大罪,大罪摧毁爱德,没有爱德,他怎能同时又是一个有爱德的人?大罪,一如爱本身,是一基本抉择。大罪导致爱德的失落和恩宠圣化的丧失,就是恩宠状态的丧失。[23]可见有德行的人选择的是善,必定向善,“德行是一种习惯性的坚决行善的倾向。德行不但使人完成善行,更付出自己最好的一分。有德行的人,以他感性的和精神的全部力量奔向善;他在具体行为中追求善并选择善。”[24]

我们是透过人的行为来看一个人是否有德行(树的好坏是由果子辨别出来的),再上溯即至人的基本抉择。同样的方法亦可解决德行的唯一性与多样性的问题。[25]

  1.3.1 德行的唯一性与多样性

  人内心的深处,要对天主或自我,善或恶,作一基本的选择。倘若最基本的选择是天主,则爱天主就成了人行动的基本意向和基本生命的动向,他的具体个别德行,就成为爱天主这个基本抉择,这个唯一德行的反映、表达和实现。换句话说,所有的本性德行,其基本根源都是爱德;本性的德行有多种,但都是爱德不同的表现。难怪当人以罪恶改变他的基本抉择时,就是指爱德的失落。[26]

  人抉择和行动,在一件独特的事物内寻求真正的善或表面善的普遍性的基本对象。在那里,我们显示了人的抉择和行动常首先和直接以明确和有限的对象为目标(比方,以帮助近人,以这交易等为目标),但后来却以一种普遍性质的攀升而超越它们。实在,在人的深处,尤其在个别重要的抉择中,实现了某些全然更重要的事。利用选择一种独特的对象,人在天主前决断,在善恶前采取立场,专注于天主或背弃他。简言之。在个别的例子中,他选择某善或某恶的事,因为在他深处,他愿意善或恶,因为原则上,他倾向于天主或相反的转向一种提高至绝对价值的受造物,在最后的分析中,即是转向自我。个别的决定是反映、表达、实现一种新的基本抉择或坚固原来的基本抉择。个别的善的决定溯源于善的基本意向,恶的决定溯源于恶的基本意向。个别的决定常接踵而来,并且是众多的。基本抉择不会不断游移于善和恶的基本抉择之间,而可能的转变也不会前后不连地,痉挛性的发生。

  当人坚定于善的基本意向,便拥有德行。在某方面而言,只有德行或唯独一种德行存在,因为愿欲和行动都双双在德行内有着自己的焦点中心,由德行流出并回溯至德行那里。善的基本意向称为爱为天主的超性爱。

  我们怎样论及唯一德行,也能以同样的方法论及众多的德行。实在,正直的基本决定和由爱构成的基本意向本身是不够的,因为它亦需要正直的独特的决定。独特的决定该是客观的和符合价值的。就是说,决定是为生命哪一面而作的,它就该相称于该面的需求。[27]

    1.3.2 德行的改变

本性的德行,由于习惯行善而养成和滋长。反之,由于习惯作恶而削弱和丧失。一二次反对德行的恶行不致使德行丧失。超性的德行不是行善养成的,而是天主赋给的。天主赋给人宠爱时,也把超性之德赋给人,使人能立超性的善功。超性的善功越大,宠爱越高。超性之德也随之而增强。超性之德属道德界的因任何大罪告丧失。超性之德给人能作超性善功的能力却不直接削弱人的私欲偏情。故此人虽有超性之德,而并不感觉行善的容易。信德因直接反对信德的罪而丧失。信德是望德的基础,信德一失,望德亦不能单独存在。信德存在的时候,望德却能因反对望德的罪而单独丧失。爱德因任何大罪而消灭。爱德虽灭,而信德望德还能存在。[28]

德行中长进是教友生活的一条基本法例。在德行的道路上,停滞不前便等于后退,因为我们被召做成全的人,一如天父是成全的一样(玛五:48)。

人性德行的改变:此等德行是由操练而生,这样,它们也借操练而增长。当一种德行增长时,通常其它德行也增长,因为向善的开怀很容易从一种价值转移到另一种价值上。但在这方面也可能在例外。实在,一个人能因自己的结构本身趋向某种价值,反之,那些令他倾向于另一种价值的先决条件并不同样有帮助。比方,有些人常准备无私的帮助别人,但却难在物质享乐上节制自己。不论怎样,给予一种价值的认可越深,其它价值也越有毅力地被追求。

从人性的德行的增长定律,亦可抽取有关它衰落的结论。若人变的疏忽了,即是不再趋向完美了,却以他似乎已获得的为满足,他便不能固守岗位,而在往后倒退。后来他不但放弃一切,而且截然明知地反对一种伦理价值的立场,那和这种价值有关的德行便算了结,或至少在它真正核心内(对上述价值的赞许)是了结了,虽然在次要的官能上,可能还有些以前的习惯和倾向的残余继续存留。再者,必须注意,从持久的认可一种重要的伦理价值到蔑视它是不会突然形成的,而事前通常有一段时间日渐疏忽和冷淡。因此,到了反判变节之时,德行已经衰弱不堪了。

一种德行的瓦解通常亦在其它德行中起回响,因为明知地贬低一种伦理价值不能对其它价值的态度上全然没有后果。而且,藐视一种局部的伦理价值(一种伦理善的部分),表示人现在已不再断然向善,即是说,仁爱和爱德在他内已衰弱到有危险的程度。所以,这不能不影响到其它的德行。

超性的德行的改变:一如活于圣宠国度内的人不能自已给予自己超性的德行,而是从天主那里接受过来的,同样,这些德行的增长首先不是靠人的力量,而是靠天主的圣宠。但人该为这样的增长作好准备。

犯了大罪,人便丧失他的实体和他的官能被高举到圣宠那里的现行地位,因为他拒绝天主的爱。但这里我们必须作一保留:我们不该忘记,纵然中断了成了义的人与天主之间爱的联系,信德和望德仍可继续存在,虽然在不完美的情况下,因为在爱中才能真正以完美的方式去相信和希望。[29]

总结:既然德行是紧密联系的,以至于彼此满全,那么,它们的增长和衰弱也应该一起被考虑。一个成年信友若趋向成全,便增加自己的整体德行,即是说,一方面,他在实现德行和生活上变得更熟练,另一方面超性和力量超增长。这样德行在他的各层面都增长,超性德行的层面,是由于天主的行动和人在功劳的合作;人性德行的层面,这是由于有意识在同化于伦理价值和整个人常更妥善准备把那种同化作用实践过来。

这样整体看德行,也能整体地了解德行的衰退。比方,虽然罪不危害超性的德行,因为圣宠和那伴随圣宠的超性德行只因大罪而丧失,但重复小罪在整体上损害德行,因为那把人和某种伦理价值缚在一起的联系松弛了。因此,频频的小罪导致更糟的不幸—-令德行完全丧失。[30]

  1.4 德行的种类与存在关系

    1.4.1 德行的种类

传统上根据不同对象,德行可分二大类并以不同的名称称呼它们,即本性的(natural)及超性的(supernatural)德行,修成的(acquired)及倾注的(infused)德行,伦理的(moral virtue)及超性的(theological virtue)德行。[31]

超性的德行顾名思义是来自天主,是天主的恩赐,非人努力的成果。超性的德行是以天主及天主的完美特征(divine perfections)为对象。教会传统是列出了三种主要的超性德行:“超性的德行有三个:信德、望德和爱德。[32]启示中多次述说这三个超性德行的重要,并且三者互相关联。爱德超越所有德行,在超性德行中占首要地位:“现在有的是信、望、爱三者,其中最大的是爱”(格前十三:13)。爱是天主赏赐,由圣神倾注于人的:“天主通过他赐经我们的圣神,把他的爱倾注在我们心中”(罗五:5)。信德虽然是基督徒独特的标志,但信德必须以爱德行为配合,否则是死的:“正如身体没有的灵魂是死的,信心没有行动也是死的”(雅二:26)。望德也与信德和爱德结合,亚巴郎“他在绝望时,仍然希望,仍然相信自己将成为许多民族之父”(罗四:18)望德使人相信,天主对那些爱他的人是忠信的,必定赐于应许的天国。望德就是使人相信天主对爱他的人所作的许诺必定实现:“藉着耶稣基督我们的救主,天主把圣神丰富的倾注在我们身上。为此由于他的恩宠,我们得以成义,从而获得希望成为永生的继承者”(铎三:6-7)。圣保禄就要求我们以这些德行装备自己,我们应试清醒;让我们穿上信德和爱德作‘胸甲’,戴上得救和望德作‘头盔’(得前五:8)。特利腾大公会议也声明,人是靠天主所倾注的信德、望德和爱德而成义:“当天主的爱由于吾主耶稣的苦难功绩,藉着圣神而倾注于那些成义的心中,且就在他们内依附着时,那里不义者就因此而成为义者了。因此人就在成义时,连同罪之赦免,一并领取那藉耶稣基督所加入的:信德、望德与爱德。[33]

在众多的伦理德行中,人们从古时起就归纳出了最基本的德行:明智(prudence)、正义(justice)、勇敢(fortitude)、节制(temperance)。这四种德行最早见于古希腊哲学(柏拉图、亚里士多德),旧约虽提及四枢德:“若有人爱慕正义,应知道:德行是智慧的工作的效果,因为她教训人节制、明智、公义和勇敢”(智八:7)。旧约虽然提及四枢德,但没有作任何发挥。教父时代,教会有意识地把基督信仰融入希腊文化中,不断地采用希腊思想。奥利振(Origen)大概是第一位把希腊思想中,特别来自亚里士多德的四枢德纳入基督徒的理论中。圣盎博罗削 (St. Ambrose) 步其后尘,将这四种德行称为四枢德(cardinal virtues),因为他认为这四种德行是整个伦理生活的枢纽(cardines, hinges)。使四枢德在基督徒伦理中定型。枢德(cardinal virtues)的外文,出自拉丁文Cardo,指门的枢纽,除了重要之外,还有连接的意思。圣奥斯定不但讨论四枢德,更重视三超德,而且把四枢德纳入爱德之中,圣多玛斯把四种德行视为所有伦理德行的总纲与总目。他把四枢德和三超德联合在一起构成一个德行伦理的体系。教会传统喜谈四枢德,到今天仍受到重视:“有四个德行扮演着枢纽的角色。因此被称为‘枢德’;其它一切德行环绕着这四个枢德而组合在一起。[34]

    1.4.2 德行之间的联系

超性的德行与本性德行之间,没有连带的关系。有超性之德不一定就有本性之德,同样有本性之德也不一定有超性之德。其丧失亦然,彼此无关。本性之德相互之间,却有几分联系。一个人修炼一种德行臻于至善的阶段,也有其它的德行。但若不到至善的阶段,彼此可以分别养成与存在。如,一迷色者可能有慷慨好施的习惯。信、望、二超德能够单独存在,而爱德却不能,一有爱德,便有一切超性之德。[35]

正如本性生命可以被超性生命所提升那样,那些善的本性倾向与能力也能被天赐的超性德行(infused supernatural virtues)所提升。这是教会的普遍观点。特利腾大公会议指出,在成义的过程中,信、望、爱三德是天主所赐于的(DS 1530)。一般神学家都认为伦理德行(moral virtues)也是天赐的(参维也纳大公会议Council of VienneDS 904)。德行的天赐过程与圣宠的灌入过程同时发生。

既然人可以被提升到超性状态并应朝着超性目的努力,那他就必须具有超性的能力。灵魂及其能力在本性范畴如何,圣化圣宠和天赐德行在超性范畴也是如何。超性德行这个词似乎不够精确,因为从严格意义上讲天赐的不是德行,而是超性‘德能’(supernatural dispositions and power)。这些天赐超性德能与本性和德能是相对的。然而这些天赐德能不能马上就产生行为能力,人必须在本性与超性两方面对其进行培育与发展,才能获得德行所特有的能力。因着基督的救赎工程,人得到救赎并且被放入一个超性和范畴;因而,人的整个存在及所有能力都获得了一种新的定向。

本性的德行并不与超性的德行对立,并非前者是努力的后果而后者是天主的赐予。把两类德行对立起来能产生不良后果:

只重视超性的德行,人不再努力去修德,养成属灵的惰性。

轻视所有人性和德行,与人文主义者无法交谈,无法修成的德行作合理的欣赏。

对修成的德行过分关注及乐观,至于超性德行天主恩宠只属口头的承认,以至本末倒置,超性之德沦为被引用的点缀品或本性之德的附属物。

拉内(Karl Rahner)认为超性德行与本性德行不但不对立,而且是分不开的,基督徒实在不应该太关注两者的区别。天主的恩宠救赎了整个人,恩宠并非附加在人性上的东西;恩宠使人开放自己走向天主,所有所谓本性和德行都是在恩宠推动下走向天主的行为。[36]换句话说,没有纯粹的本性的德行完全不受超性德行所影响;所有本性的德行,必然的带人走向天主,即本性的德行,总有超性的目的。因此,一个实实在在的基督伦理观不需在区分本性与超性德行上进行烦劳。拉内的看法是正确的。在天主的广泛救赎意义里,本性德行具有一个超性目的。《天主教教理》肯定两者的密切关系:“人的德行根植于超性的德行。超性德行使人的官能适于分享天主的性体。超性的德行奠定、激发基督徒的伦理行为,并显示出其特点。超性的德行激发所有伦理德行并使之定型而活跃起来。[37]

我们把超性德行与本性德行间之密切关系综合于下:

原则上我们可区分出超性德行与本性德行,但在救赎的秩序里,两者是不能分的。没有天主的恩宠,也不可能在修成的德行,修成的德行不可能不受超性德行的影响。

虽然人在某种程度上可获得本性之德,但在实际的救赎秩序里,没有基督的圣宠,这是不能实现的;所以实际上,本身出于本性的德行亦受超性的影响。没有人只靠修成的德行而得救,没有天主的恩宠,人不能持久行善。“天主要人人得救认识真理”(弟前二:4),他总让人有机会走向他。他慈悲地以自己的恩宠倾注天人中,使他在恩宠助佑下,藉修成德行走向他。

当超性之德灌注给人时,通常也包括本性之德在内。我们说通常因为不包括婴儿,婴儿还不能运有理智。本性之德包括在超性之德内作为补充成分并被灌入。超性之德给人在超性层面上行动的可能性,但不自动给予这样行动的便利和自发性。当人不断实行灌注在他内的德行时,这便真的实现了。这时,本性之德的成分便和超性之德全连起来;这样超性之德便臻于完满。此外,不要忘记,圣神仍然推动成了义的人,但圣神的推动该变成人本身的推动。

在救赎秩序里,二者都应有,两者缺一便不是完德。超性之德需要本性之德去落实及体现,本性之德需要超性之德去启发与扶持。两者缺乏对方总是有所欠缺。[38]


2 人性的德行

圣多玛斯在他的第二编第二卷里(Secunda Secundae),首先讨论三种超性德行,其后才讨论四种枢要的德行。这种编排的本身,使人看了就知道,基督徒德行生活的基础不是四枢德,而是那些对天主的德行。[39]我们要按照《天主教教理》的次序,先分析‘人性的德行’,然后再讨论‘超性的德行’;这个次序同样能整理多玛斯的德行伦理,并了解它在多玛斯伦理系统中的地位。[40]

人性的德行有不同的称呼:本性的(natural)、伦理的(moral)、或修成(acquired)的德行。《天主教教理》有一段很好的综合:“人性的德行乃属理智和意志的坚决态度、稳定的倾向、习惯性的完美。德行依照理性和信德,规范我们的行为,管理我们的情欲,引导我们的举止德行使我们容易地、自制地、愉快地度一个美好的道德生活。有德行的人就是自由地实践善的人。”[41]这里得到理智、意志、情欲三者,中国传统中认为三者都能带有道德性,周克勤便有道德理性、道德意志、道德情操的说法,并称它们为道德的自尊心、道德的主宰心、道德的情意心。圣多玛斯发现三者对人的道德性在野党重要,可以概括道德的全部,因此他利用传统中的四枢德去讨论理性、意志、情欲方面的德行:智德是理性的德行、义德是意志的德行、勇德和节德是情欲的德行。[42]

在伦理德行的领域内,无论被视作一般的态度,或者是被看作特殊的德行,都该占有首要的地位。作为一般的态度来看,它们在每一种伦理的德行上都能发生作用。智德指出善的途径使理智能有正确的秩序。义德使意志有正确的方向,在客观的公道和权利问题上,能摆脱自私的羁勒。节德能在意图的欲望(可贪图的)上保持平衡,在沉闷和放纵之间,选取一条正确的中间路线。勇德能约束激烈(易怒)的欲情,在怯懦与强横之间保持适中的平衡。智德和义德,管理并调节灵魂的两种精神力量;而节德和勇德,则管制感官的嗜欲和反抗;这样把心理和生理的主要能力,都保持的井井有条。如果把它们视作特殊的德行,那么智德就是正确劝告和指导的艺术;义德是履行给予别人严格应得之物的义务,达到公平的程度;勇德是奋力为善,甚至不顾生命的危险;节德是管制情欲。[43]

天主教教理1805—有四个德行扮演着枢纽的角色。因此被称为‘枢德’;其它一切德行环绕着这四个枢德而组合在一起。四枢德就是智德、义德、勇德和节德。“你爱慕正义吗?应知道:德行是智慧工作的效果,因为她教训人节制、明智、公义和勇敢”(智八:7)这四个枢德,在别的名称之下,在圣经许多章节中,备受赞扬。

2.1 智德

  人必须有什么才能正确辨认自己的责任呢?人怎能才能在一切情况中认识出天主的旨意并知道自己应该作什么呢?人应该具备什么才能使自己所作的决定和努力都能适合天主之国的需要呢?答案是,人首先必须具有智德。

2.1.1 圣经中的智德观念

智德犹如其它一切的智慧,我们必须把它视作是天主的一种恩赐:“上主赐于智慧;明智和知识都出自他的中”(箴二:6)。永远的智慧自己就是明智的教师(参智八:7)。我们只有因着在基督内蒙受了天主的恩赐才能富于“一切的智慧和明智”;所以这是我们祈祷主要对象之一(弗一:8……)。如果没有永远的智慧所赐于的这种明智,根本就不可能有真正的明智。反过来说,如果智慧没有明智的协助来完成自己的工作,人就没有完善的智慧的恩赐(参箴十四:33;十七:24)。

圣经特别强调智慧的工作,它能使我们不至于陷在邪僻阴毒的罪恶里,它也能保护我们,不受骗人的诱惑者诡诈的暗算(箴二:11……;七:4……;八:14……)。明智之德使我们不受任何侮辱(巴叁:11……)。只有明智的人才能知道怎样适当的说话以及在怎样在适当的时候缄默不言(箴十:19;十一:12;十七:27;德十九:28)。人的进退应受明智之德的领导(箴十五:21)。明智使我们对于富有者及其财富能够予以正确的评估;它也使我们正确的辨别他人(箴二十八:11;二十七:19)。正确的主意(申三十二:28)以及戒备(伯前四:7)也是以属于智德的。智德使一个人小心留神。明智的人知道天主之国的来临,这样的知识使我们常小心准备主的来临并策励自己要尽力为天主之国效劳(玛二十五:1—13;二十四:36……)。尤其是那个“主人叫他管理自己家务的仆人”必须“忠实而明智”(玛二十四:45……)。不要像耶稣所谴责的那个人:“糊涂人哪!今夜就要索回你的灵魂,你所备置的将归谁呢?”(路十二:20

明智的性质须适合现时代。既然基督派谴自己的门徒“如同羊入狼群”,所以他们必须“明智如蛇”可是他们的智德必须与狐狸的狡猾不同,因为他们必须“诚朴如鸽”(玛十:16……)。这种智慧不是我们只靠自己的力量和聪明所能得到的。它是属于那些完全服从天主圣神领导的人的(玛十:20)。精神的明智相反肉体的明智(参罗八:6)真正的智慧表示“生命与和平”(罗八:6),而有获得永福的希望(玛二十四:45……);相反的,这个世界的明智却常为被钉在十字架上的基督所唾弃(格前一:19……)。它和报应只有死亡(罗八:6)。

然而,主耶稣毫不犹豫,依然给他们提出“这个世界之子的明智”作为他们的榜样,如果世人千方百计为能达到现世卑溅的利益,那么“光明之子”更应怎样利用本性和超性的能力为天主之国服务呢(路十六8……)?

主耶稣以言以行教训我们追求真正的明智。当他还是不个十二岁的儿童时就使“凡听见他的人对他的知识和对答都感到惊奇”(路二:47)。当他面对自己的仇人时,他的行动和言语常真诚、率直而又明智,所以“他们都不能与他对抗”。他的作风与世界的聪明相反,他用言语尤其是他自己生活中最崇高的行为,即十字架的行为(格前一:19……)确定了上天明智的新路线:“谁为了我的缘故丧失自己的生命必会获得生命”(玛十:39;十六:25)。

2.1.2 神学的智德概念

    智德圣多玛斯称之为“理智的德行”(intellectual virtue)。[44]智德调节其它德行,使它们走向真正的终向,因此应列于四枢德之首,是最重要的德行。“伦理德行的终向是人的美善,而人灵的美善是符合理性的”[45]智德把所有德行联系起来,并指导人的行为向着真正的美善走。的确,缺乏智德,其它枢德都有所欠缺。义德缺乏智德,能变得冷漠无情;勇德缺乏智德,便会卤莽行事;节德没有智德,便会变得严厉甚至伤害身体。[46]智德与人的理智有关,伦理德行涉及善行的选择,而选择必须地需要智慧。智德不同于智商高的聪明。智德助人明认天主恩赐的时刻,分辨美善所在,并选择妥善途径去达到。[47]

    天主教教理1806—智德是支配理性之实践的德行,使它在任何环境中辨别什么是我们的真善,并拣选适当的方法使之实现。“明智的人,步步谨慎”(箴十四:15)。“你们应该慎重,应该醒悟祈祷”(伯前四:7)。圣多玛斯随从亚里士多德写道:智德是“行为的正直规则”(STh2-2,47,2)。明智不和胆小或害怕、口是心非或虚伪相混。智德被称为诸德的舵手:智德引导别的德行,为之指出规则和标准。智德直接引导良心的判断。明智的人依照所作的判断决定和处理他的言行举止。因着智德,我们在个别的场合里,无误的运用伦理的原则,并在辨别当行的善和当避的恶时,克服迟疑不决。

2.1.3构成智德的因素

多玛斯极其重视智德,列为枢德之首,他亦列出构成智德的八大因素:

记忆力(memoria; memory):主要是不忘记过去累积的经验,前事不忘,后事之师。基督徒尤要记住基督的教训及基督徒的原则和诚命。

领悟力(intellectus; intelligence or understanding):了解问题所有,深入问题的中心,认识真正规律是什么。

顺从(doliclitas; docility):开放自己,愿意接受教导,谦虚的承认自己的不足,准备接受优良的提议去充实自己。

机敏性(sollertia; shrewdness):人对事情有充分认识后,便要当机立断,不再迟疑。

理智(ratio; reason):这里不是指理智的官能或理智的能力,而是指理智的善用。了解了发生问题时,需要善用理智去推理,使事情有其合理性。

远见(pro-videntia; foresight):多玛斯很重视这部分。远见使人不忘行为的最终目的,不光是注意眼前所见的;远见能预先估计将会产生的后果,因而能采取适当的行动。

慎思(circumspectio; circumspection):对行为的环境考虑周详。只有原则是不够的,具体环境是对行为有影响的,慎思主要是对环境的详察与了解。

预防(caution):预防行为所能预到的障碍,并能加以克服。

多玛斯列出以上八点,助人修成智德,以智德领导其它德行。缺乏智德,其它德行便显得欠缺。

为能培植智德首先所需要的是借着经验和教育,应用决凝法来加强明智的判断力,以求得不可或缺的伦理知识。要获得这种知识更需要深思基督的言行,而不仅仅在于作理论的或概念的研究,虽然明确的概念绝对不是多余无用的。最后,我们应该知道超见神恩能够提升人的智德。[48]

2.1.4 智德的作用

智慧是天主极在的恩赐,它给人光明和力量,使人爱天主而救自己的灵魂,并在这样的光和爱中去看、去爱一切的东西并将人导向其超自然的目的。智慧使人在天主身上‘找到滋味’使人紧紧地依附于天主。智德能使人的意志在事奉天主时,关于价值之各种个别的范畴,能保持正确的秩序。注意具体的伦理行为,赋予灵感、加以指导并作明智判断的是智德的份内之事。

明智是在有关宗教伦理的问题上,人的基本态度高贵的侍从。当然,它只有在由信德照明并由爱德赋予活力时,才是天主赋予给基督徒的一种很有效的德行。虽然它只是为这种宗教伦理基本态度服务的一种德行,它却担任着指导伦理德行的角色。智慧就好像是一个顾问和指导员给其它的德行立定标准。所有德行都系属于智德,它们只有借着智德才能在具体的实际的秩序中于天主之国的要求协调。

智德负有双重的任务,首先是辨别客观具体的事实,其次是认清并决定在每一种实际情况之中事实所要求的行动。智德“朝向应予认识并接受的事实,也朝向应予指导的意志和行动。”智德要认出天主上智的安排对于人灵有益的每一个时辰的意义。圣多玛斯认为智德的主要作用就是命人行动。智德并不是一件被人用作个人修养的,促进世界幸福的或现世生活福利的东西。智德是一种使人主动为天国服务的德行。

智德使人借着自己的良心听到天主在被人正确的了解的事实里说话的声音。智德使催促自由意志去行动的良心的声音在受到考验时对天主的要求作正确的答复。

依照圣多玛斯的主张,智德三种主要的行为就是:慎谋(consilium)——考虑、权衡、劝告;判断(judicium)——判断实际情况;命令(praecipere)——采取行动、下命令、决定实行的形式和方法。[49]

2.1.5 相反智德的罪

相反智德的罪首先是‘不智’,是一种纯然没有智德的情形,不是利用不智以达到恶的目的,而是一个没有智德的人,不会利用全宜正确目的和方法,因为他缺少一些自然的资源或因为他没有受过充分的教育或因为他的爱德神火不够热烈。这样的不智多数是因为我们受了原罪的害的原故。

另一类相反智德的罪,不少是失职的罪(omission)。例如:有罪的无知,不愿受教,不愿思考,不作决定。圣经称这类不智之举为五个提灯而没有带油的‘糊涂’童女(参玛二十五:1-13)。因为那是失职,没远见的不智行为。

最严重的相反智德之罪是误用理智,即用尽思考去作的坏决定,与天国背道而驰。路加福音中的富人,有尽思考只为积聚财物,但天主却对他说:“糊涂人啊!今夜就要收你的灵魂了。你所积储的将归谁呢?”(路十二:20[50]

2.1.6 中国文化与智德

在中国文化里智德极受重视。孔子称:“智者不惑”。[51]知者明白事理,故心无惑乱,不会茫然不知所措。孟子称:‘知’为四善端之一:“是非之心,知之端也”。[52]知者因而能分辨是非:“何谓知言?曰:辞知其所蔽,淫乱知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。”[53]孔孟所说的‘知’,不光是学问,而是带有道德性的。孔子说:“君子道者三,我无能焉。仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”[54]君子是指有德行的人,他同时需要仁者、知者、勇者。[55]

知者的养成,有赖经验的积累,孔孟没有详细的说出步骤,只简单的说,要成为知者不能离开‘学’,积学才能判断是非。《中庸》解释三达德时说:“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。”缺乏踏实的智德,其它德行立刻有偏差:“好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”[56]这种说法与教会所讲的不谋而合。[57]

附:智慧书九:1-6;9-11 (思高圣经)

列祖的天主,仁慈的上主!你用的你的言语,创作了一切,以你的智慧造了人,使他统治你所造的万物,吩咐他以圣德和正义,管理世界,以正直的心,施行权力:求你赐给我侍立于你座旁的智慧,不要将我从你仆人中开除;因为我是你的仆人,是你卑女的儿子,是病弱短命,对正义与法律绝少认识的人。在人子中,即便有人是完人,如果没有出于你的智慧,他实算不了什么。

智慧与你同在,她洞悉你的工作;当你创造世界的时候,她已在场,知道你喜悦什么,知道按你的法律,甚么是正当的。求你从你的圣天上,遣发智慧;从你荣耀的宝座旁,派谴她来,与我共处同劳,教我知道什么是你喜悦的事。因为她知道一切,通达一切,能引导我行事明智,以自己的德能保护我:这样,我的工作必蒙悦纳。


[1] 参阅张希贤,《伦理神学纲要》,光启 1958

[2] 参阅海霖,《基督之律》卷一3,光启出版社,1975

[3] 龚多尔,《呼召与回应》第一册,生命意义出版社,1993。卡尔.白舍客,《基督宗教伦理学》第一卷,上海三联,2002

[4] YEARLEY, Lee H., “Recent World on Virtue,” Religious Studies Review 16 (1990), 1.

[5] TRIANOSKY, Gregory Velazcoy, “What is Virtue Ethics All About?” in STATMAN Daniel (ed.), Virtue Ethics, Edinburgh University Press, 1997, 46.

[6] MacIntyre, Alasdair, After Virtue: A Study in Moral Theology (Notre Dame: University of Notre Dame, 1981).

[7] 现代伦理神学重视道德主体,德行伦理更会自问:“我是明智吗? 公义吗? 勇敢吗? 节制吗? 我应该做什么使自己更长明智、更公义、更勇敢、更节制?”总之, 道德生活使人成为一个有德行的人。参Keenan, James F., “Proposing Cardinal Virtues,” Theology Studies, 56 (1995) 711.

[8] 天主教教理》卷三伦理部分确定人的重要,整个第一部分,即基本伦理部分,以人的召叫为标题,清楚表达出伦理是人对天主召叫的回应。第一部分的第一章时题目就是‘人位格的尊严’。在这章里,根据圣经的启示,指出人是按天主肖像所造,并蒙召享永福,人以其自由去回应,好能抵达幸福的境界。当人的回应已经成为一稳定的倾向,德行便会形成;当人拒绝回应天主的召叫,罪过便会产生。《天主教教理》独具慧眼把〈德行〉一条,不按传统放在基本伦理的最末,反而放在〈罪过〉的前面;一方面顺应德行伦理的热潮,承认德行比行为对错的规律更重要,另一方面也调低传统对罪过的重视,让人感受到积极的发展德行比消极的强调罪过更适合梵二的倾向。

以上内容参吴智勲, 基本伦理神学》,(天主教上海教区光启社,2000),251-252。“德行伦理”,神思561-2

[9] 神学大全I.II.55.1

[10] 神学大全I.II.55.4。此定义是出自奥思定。

[11] 神学大全II.II.58.1

[12] 参卡尔.白舍客,《基督宗教伦理学》第一卷,528

[13] 参吴智勲“德行伦理”神思566-7。参卡尔.白舍客,《基督宗教伦理学》第一卷,530,“德行以选伦理价值的个人抉择为枢纽,毕究就是选择天主,因祂是所有价值的无限总和,并常加深和巩固这种择择。因此,相应的道德行为发自个人的最深核心,在这核心里,沌习惯是没份的。所以德行并不指示一种精神的机械作用或自动作用,而是对伦理价值在意志上的恒久接纳和发自这立场有意识的行动。

但不容否认, 那些附属于意志的官能的习惯可以有助于德行的行成和实践。比方,节德可以因肉欲的感官习惯了适度的需求,和同样的身体器官习惯了适量的饮食而在人内得以加深和强化;无论怎样,只是良好的习惯并不构成德行的本质。”

[14] 参卡尔、白舍克《基督宗教伦理学》卷一,381

[15] 参海霖《基督之律》卷一,551

[16] 参张希贤,伦理神学纲要》,78

[17] 德行不是以人为中心,这和那些将自我完善视为伦理行为的终极目标的伦理形成鲜明的对比。基督徒的德行以基督为德行的力量源泉,并将基督视为德行的最终目的。而那天赐伦理德行的信条也指出了基督徒德行的泉源与目的:源泉是天主圣神及其变化圣宠(the Holy Spirit with his transforming grace);目的是光荣天父与效法基督。(参卡尔.白舍克《基督宗教伦理学》卷一,382)。德行的泉源,德行的中心和程度,德行的目标是天主的受(海霖《基督之律》卷一,553)。

[18] 参吴智勲《基本伦理神学253

[19] 参卡尔.白舍客,《基督宗教伦理学》第一卷,380

[20] 参吴智勲《基本伦理神学》253-254

[21] 参卡尔.白舍克《基督宗教伦理学》卷一,380-381

[22] 参卡尔.白舍克《基督宗教伦理学》卷一,381

[23] 参《天主教教理1861

[24] 参《天主教教理1803。此节参吴智勲《基本伦理神学》,256

[25] 参安瑟尔莫龚多尔《呼召与回应》第三册,534

[26] 参吴智勲《基本伦理神学》,260

[27] 参安瑟尔莫龚多尔《呼召与回应》,534-535。在许多伦理学者讨论哪一个是首要的德行,不同的哲人对什么是德行之最有不同的看法:苏格拉底认为智慧是德行中之最高者;柏拉图认为是公义;亚里士多德却认为是明智;奥斯定认为是对天主的爱;多玛斯它分为二:在伦理德行中智慧为最高,在基督徒德行中爱德为最高。(参吴智勲《基本伦理神学》,258)。

[28] 参张希贤《伦理神学纲要》,79

[29] 以上参安瑟尔莫龚多尔《呼召与回应》卷一,538-540

[30] 参安瑟尔莫龚多尔《呼召与回应》卷一,540-541

[31] 参吴智勲《基本伦理神学》,256-257

[32] 参《天主教教理1813

[33] DS 1530

[34] 参卡尔.白舍克《基督宗教伦理学》卷一,385。然而,福克斯(Josef Fuchs)认为,这种分法不是令人满意的(参Josef Fucks, Theologia Moralis Generalis, Pars Altera (Ad usum privatum). Rome: Gregoriana, 1966/7, 220)。这是正确的。第一,明智比其它三种德行更具广泛性每一种德行都是由明智所辖管的,因此明智不能与其它三德同属一个范畴;第二,有些基本德行对基督徒来说具有特殊的重要性,但四枢德这种分法并没有包括它们,如谦逊(海霖将此德行归为第五枢德,参The Law of Christ, vol. I, 1966, 546-557)、听命、感恩、博爱。如此看来,四枢德必须要有其它一引起德行来补充。四枢德之外还有其它本性德行,称为附属德行(subordinate vitues)。参吴智勲“德行伦理”见《神思》563。《天主教教理1805。参吴智勳《基本伦理神学260-261

[35] 参张希贤《伦理神学纲要》,79

[36] Karl Rahner, “Virtue”, Sacramentum Mundi, vol. 6 (London; Burns and Oates, 1979), 338

[37] 参《天主教教理1812-1813

[38] 参吴智勲《基本伦理神学》,258-259。参安瑟尔莫龚多尔《呼召与回应》卷一,532-533

[39] 参海霖《基督之律》卷一,566

[40] 参吴智勲“德行伦理”,见《神恩》568

[41] 天主教教理1804

[42] 参吴智勲“德行伦理”,见《神恩》568

[43] 参海霖《基督之律》卷一,567

[44] 神学大全II.II.47.1

[45] 同上,II.II.47.6

[46] 参“德行伦理”见《神思》56, 8-9

[47] 参吴智勲《基本伦理神学》,261-262

[48] 参吴智勲《基本伦理神学》,262-263 海霖《基督之律》卷一,576-583

[49] 参海霖《基督之律》卷一,571-578

[50] 参吴智勲《基本伦理神学》,263-264。海霖《基督之律》卷一,583-585

[51] 论语》子罕。

[52] 孟子》公孙丑上。

[53] 同上。

[54] 论语》宪问。

[55] 参吴智勲《基本伦理神学》,264

[56] 论语》阳货。

[57] 参吴智勲《基本伦理神学》,264


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