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 来    源: 匿名
 作    者: xianxiancc
 发表日期: 2009/7/13 20:22:00
 阅读次数: 7443
 文章标题: 伦理生命伦理关于死亡地论述
 查看权限: 普通专题
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 正    文:
关于死亡地论述

犹太人的死亡观

    人们常说,西方文明是两希文明的后代,这两希是指希腊和希伯来(即犹太人)。犹太人对西方文明的重要贡献就是一部《圣经》分《旧约》和《新约》两部分。《新约》是后来基督徒添上去的,犹太人的圣经就是《旧约》。
    
《旧约》开篇的《创世纪》告诉我们,人是上帝按照自己的形象所创造的。那么,上帝是以什么来造人呢?是泥土。后来,人类的始祖亚当犯了罪,尝了上帝不让吃的禁果,从此知道了善恶羞耻。上帝大怒,将亚当与夏娃贬出了伊甸园。来到人间的人类从此遭遇死亡。上帝说,你来自于尘土,必将归之于尘土。这就是说,人的生命是一个有限的存在,这是《旧约》死亡观的出发点。在犹太人看来,只有上帝才是永生的,而人的永生则是可疑的,或者说,根本就是无法达到的。这就与希腊人不同,希腊哲学视永恒为完美理想,凡身肉体无法永生,于是,就让灵魂成为不朽的存在,更进一步地,甚至视理念为逃避时间劫难的完美象征。
    
在《旧约》中,言说生不必联想死。生本身就是一种财富,甚至是最可珍视的财富。长寿而满足的生命(人类的始祖亚伯拉罕以175岁的高龄气绝而死)本身就是上帝所能给予的最高赏赐。生与福、死与福可以相提并论。生意味着对生命的喜悦,而对生命的喜悦就是对上帝的喜悦。可见上帝本身是绝对有生命的,他就是生命的源头。上帝赐予生命,也索回生命。他既赐予人以生命气息,使人能够生存,也赐予生命以时间。根据《旧约》,人的生命是一件礼物,而不是生者的私有财产。
    
这一点意味深长,因为它说明,人最根本的东西,即他的生命即不是他固有的东西。他不是自己的主人,尽管他是大地的主人(根据《创世纪》,上帝赐予人管理大地上万物的职责)。
    
随着时间的推移,人终将死去。死亡来临之前,生命首先必须成熟,所以,猝死是一种不合时宜的死亡,尽管它们经常发生。有幸长寿的人显然受到赞美。众神喜欢谁,就让谁死于青春年华。这个希腊人熟悉的观点在《旧约》中实属罕见。寿高年迈的人则可以死去了。在此意义上,死不足为惜。诚如上帝所言,你必寿高年迈才归坟墓,好像禾捆到时收藏。
    
《旧约》对死并不持否定态度。因为死是生之所以存在的必要条件,难道我们从上帝手里得福,不也受祸么?这就是说,死与生同在。既然生是一件礼物,死就是承受礼物的必然后果。虽然人们请求上帝使他们免于早死,解除他们的致命危险,但人们至少在原则上不会抗拒死亡,尽管死亡会带走一切,但它无法消除我们曾经生存过这一事实。生活过、存在过不是虚无。
    
但事实上,死是一种灾难,当然,这种灾难出自人的上帝,人咎由自取。因为上帝曾对伊甸园中的亚当如此说过:只是分别善恶树上的果子,你不可吃,因为你吃的日子必死。就此而言,死是上帝的一种惩罚。所以,在《旧约》中,人不会以歌颂上帝来迎接死,正如苏格拉底以天鹅绝唱来比喻死的赞颂。死者不是归于上帝,而是归于构成他的泥土。与此相符,死是人与上帝的关系的终结。正如《圣经》里面所说:原来阴间不能称谢称,死亡不能颂扬你,下坑的人不能盼望你的诚实。只有活人,活人必称谢称,像我今日称谢你一样。这就是《旧约》对生的高度评价。正因为生,人才能与上帝保有关系,而死就是这种关系的取消,死人永远疏远了他的上帝。
    
所以,彻底绝望的约伯甚至以死来提醒他的造物主,不要忘记自己也有覆水难收之时:我责令要躺卧在尘土中,你要殷勤的寻找我,我却不在了。这说明如果上帝愿意施救,他必须赶在死亡来临之前行动,否则就太晚了。
    
《旧约》中的死亡观似乎呈现出一种矛盾的心态。一方面,它将死看作是生这一礼物的必然后果;另方面,它又将死看作是上帝惩罚人类的一种方式。但从本质上看,这两个方面又是相辅相成的。因为尽管伊甸园中的人类始祖亚当是永生的,无所谓死亡的,但这恰恰不是生活。生活正是从逐出伊甸园才开始。这时,男人必须汗流满面才得糊口,女人必须经历生育的痛苦才得延续后代。正是这些酸甜苦辣织就了生活的五彩经纬。我们活过,爱过,留下过什么,随后心满意足地死去。生存本身是有价值的。我们来自于尘土,又归之于尘土,正如生命来自于虚无,又归之于虚无一样。如果将生命看作是一件白白获得的礼物,当享用过之后,又有什么理由不将归还于它的主人呢?这就是《圣经》的智慧。
    
人来自于尘土,又归于尘土,这是对必死性的一种承认,《旧约》中的死亡观就是奠定在此基础上的,所以,《旧约》不将永生看作追求目标。尽管《旧约·以赛亚书》中也提到了复活:死人要复活,尸首要兴起。睡在尘埃的啊,要醒起歌唱!因你的甘霖好像菜蔬上的甘露,地也要交出死人来。不过,复活不是犹太教论述的重点。然而,与《旧约》大异其趣的是,《新约》却对人的死后复活永生做足了文章。其关键性的事件就是耶酥的死后复生。这就是后一个话题我们将要讨论的内容了。

 

《善死与善终——中国人的死亡观》
探寻生与死的价值
      在我看来,探讨死亡问题,不仅是一个重要的理论与学术问题,它更重要的意
义是可以让我们通过透悟死亡而免于对死的恐惧,从而既提升之品质,
又提升的品质。
    一般人皆认为,死亡是最无意义的东西;而且,它还进而吞噬掉了所有的人生意义。但是,人们若明白了人之生必然相伴于死,我们每个人从生下来的那一刻开始,便步入了走向死途的过程,那么,我们在生的过程中就应该去体验死,去沉思死,去由对死的扣问而让自我的生命获得长足的发展,建构出一个健康正确有意义的人生观,从而使我们的生活更加有价值。这种方法可称之为生死相长
    首先,死亡的存在,以及我们对死亡的沉思,可以让我们意识到生命的有限性,这就能使我们能够更加珍惜生命中的每一分每一秒。让生命中的每一段都充满内容,都可以留下不可磨灭的印迹。可见,的存在不是使毫无意义,而是更凸显出的意义与价值。当一个人能够牢牢抓住生活,不浪费人生中的宝贵时光,努力地从事各种创造的活动,珍惜生活中的亲情、友情、爱情、人情,并尽可能多地品尝种种人生的滋味,那么,人们就能在死亡来临之际,毫无恐惧,心安理得,并为自己即将永久地安息和为别的生命之诞生做基础而欣喜不已,这就达到了生死两相安的最佳境界了。
    其次,死亡的存在使我们能够拥有更健康的人生观。在现实生活中,常可看见许多人埋首于求这求那,总以为拥有得越多就越好;在为人处世时,刻薄、吝啬、毫无怜悯心,无所不为。也许他的确成功了,拥有了很多很多,可是他在这个世界上不爱别人,不帮助别人;当然别人也就不会爱他,也就不会帮助他。因此,他在现世的生活就肯定相当的孤独;而当他面对死亡时,他会因为所拥有的一切都将永久地丧失而痛苦万分。
    所以,为了避免死时的更大痛苦,我们有必要对自己的人生观做极大的改变。为了生活和生存,我们当然要去谋生,要去赚钱;但我们不能以赚钱为唯一的人生目的,不能以聚财为全部生活中唯一的关注。要明白一个深刻的生死之理:人世间的物质性拥有不是人生的一切,甚至不是人生中最主要的东西;人活着时最重要的还是一个情字,是和谐的关系,是温馨的亲情。所以,我们在世间生活,对物质性的东西要拿得起放得下,要以与人和谐生活、爱和助人为乐作为人生中最最值得追求的东西,并发而为实际的生活准则。
    再次,死亡的存在还能让我们拥有更好的人生态度。人们若只是沉溺在日常的生活中,往往对什么都十分地执着。你的我的他的,不能混为一谈,更不能让别人从自己这里取得一丝一毫,什么都得分得清清楚楚,不仅执着于己的,更盯着他的,还渴望取得你的。而且,对哪怕是一点点的损失也无法忍受,哪怕是吃上一点点的亏也是坚决不干的。这样的话,人们在生活中一定累得很,苦得很,无奈得很。如果我们能够从日常的生活中超拔出来,学会由死观生的方法,心胸便会豁然开朗,意识到:我们生到这个世间时,是一无所有的来;而我们死时离开这个世间也将赤条条的去。最后,死亡的存在使我们能时刻意识到生命的脆弱。人虽然是万物之灵,但生命自身却相当的脆弱,十分容易受到外在的和自我的伤害。人的此在生命只有一次,死亡意味着人们此生的完全结束,这就时刻提醒我们要保护自己脆弱的生命,不要使之受到损伤,更不要沦入非正常的死亡。我们不仅要细心地保护自我的生命,还要通过各种锻炼和养生努力地活够大自然赋于我们的自然寿命,而且在任何的情况下,都不要采取自杀的过激行为。自杀不仅是人生中的怯弱行为,更是对神圣生命的亵渎,它也是一种最不好的解决生死问题的方式。
  由此可见,死亡不仅有意义,而且意义非常之大,关键在我们能否仔细地去思索,去发掘,去显现。能够做到这一点,对我们的人生实在是有很多和很大的益处。
  (作者系江西南昌大学哲学系教授)

 

原始人的死亡观

陈蓉霞(华东师范大学)

  人必有一死,这在今天已达成共识。但是,在未开化的原始土人那儿,却不这么认为。在他们看来,死亡从来就不是自然的,这是澳大利亚土著居民和南北美洲、非洲与亚洲的稍有点儿文明的部族所共有的信仰。死亡一定是由某种原因引起的,而且这是一种神秘的原因,也就是巫术,或者说是犯了某种禁忌所致。人类学家在原始部落中的调查记下了许多这样的事例。比如,一个活蹦乱跳的小孩突然死了,那是因为他未经允许偷吃了母袋鼠从而犯了禁忌,事实上是事情败露之后,他被自己沉重的心理负担给活活折磨死的。更多的时候则归之于巫术的迫害。假如一个土人受了伤,即使是一点小小的损伤,但如果他相信伤害他的武器是被咒过的,因而赋有妖力,那他必死无疑。于是,他躺着,绝食,眼睁睁地就死去了。 

    在原始部落,被毒蛇咬伤并致死也许是常事,但在土人看来,死亡的真正原因仍是某一巫术所致。如一个淘井的妇女被黑蛇咬了大拇指。立刻就肿了,24小时以后这个妇女就死了,但是土人们断定她的死不是偶然的,而且这个妇女指出了一个土人是杀害她的凶手。根据这一指控,她的丈夫及朋友向这一凶手发起挑战,但事情最终得以平息,因为挑战者后来承认他的妻子认错了凶手。但因蛇咬不能成为死亡的真正原因,所以他们忽然又发现了另一个罪犯。  

    一个老人因衰老而告终,人们也采取同样的方法,死者的亲人们竭力发现是谁的巫术置他于死地,并对这个假想的敌人进行报复。下面的一个事例也许极具有代表性:墨尔本有一个土著部落死去了一个自己人,其实这个人完全是正常死亡。但死者的朋友们用占卜的方法得知凶手在乔依斯克利克,中午他们就在那儿袭击了一群正在打猎的土人,并杀死了一个美少年。这个少年的朋友尽管目睹整个事件的发生过程,但他们依旧用占卜的方法,发现罪犯却是在高尔布拉族那方,于是,他们武装起来开到那儿去谋害人命。  

    由于死亡一定与某个人借助于巫术仪式而进行的蓄意谋杀有关,由此导致了在非洲特别常见的可怕的巫术审判,即针对某人施用巫术使其致死也可被判谋杀罪。审判程序如下。当某个重要人物死了,或者某个人死得可疑,就立即召集死者的亲属、仆人有时甚至全村人,这时,巫医开始施行巫术仪式以寻找凶手。此时哪怕是一个最勇敢的人,当想到有可能被作为凶手而点名,他也会吓得浑身发抖。被点到的所谓凶手有时立即处以死刑。但有时他还得受神意裁决,例如他必须吞下一定数量的毒物,当然裁判的结果是可想而知的。尽管现在非洲政府禁止这种荒谬的作法,但在有些部落中这种作法还时常可见。  

     不愿承认死亡的必然性而是将它归咎于巫术的作怪,从中折射的正是土人不愿面对死亡这一无情事实的心态。在我们现代人看来,这样的思维是不可思议甚至是荒谬绝伦的。法国著名人类学家列维-布留尔在《原始思维》(商务印书馆,1985)一书中将此看作是我们现代人与原始人在智力习惯上的重大区别。但若加以细究的话,我却发现,在对死亡问题的看法上,原始人与我们现代人不见得有本质上的区别。我们与原始人一样,打心底里不愿承认死亡会无缘无故地迫近我们,因而像土人一样去寻找死亡的原因,只是我们不再把它归咎于巫术,而是各种各样的疾病,用今天分子生物学的术语来说,就是各种各样的基因缺陷。所以,现代医学向我们承诺,只要能克服各种各样的基因缺陷,只要能找出长寿基因,生命似乎就能获得永生,至少活上1千岁,正如原始人认为,只要没人施行巫术,死亡就不会来临一样。文明已走过了几千年的岁月,但人类面对死亡的心态依旧没变。 

   其实事情恰恰应反过来理解。个体的生命总是有限的,疾病仅仅是达到这一目的的手段而已。有时我们眼见一位风烛残年的老人最终寿终正寝,似乎是无疾而终,但病理解剖往往发现,这样的死亡通常由癌症迸发而引起,这种慢性癌症在体内悄悄埋伏已经多年。这被称为天癌。这是否意味着现代医学也应将这样的病灶扼杀于萌芽之中呢?其实它正是生命走向死亡的一种方式。曾记得看到过这样一篇讣告,其中这位老人的辞世不再是用千篇一律的因病死亡而是仙逝。读后让我感慨良久。这才是一种对死亡的真正豁达态度,在此,死亡不再是一种恐怖阴森的现象。

  更进一步,如果说,今天的人类或多或少已无可奈何地接受了个体生命将会死亡这一事实,但却仍然难以接受人类作为一个物种也将会消亡这一结局。所以,才会有如此多的科幻小说引导我们去想象那浩浩荡荡的太空移民计划。有限的人总是向往那无限的前程,也许这是人类所面临的深刻困境。

 

基督徒的死亡觀

傳道者說:「往遭喪的家去,強如往宴樂的家去,因為死是眾人的結局,活人也必將這事放在心上。」(傳七2)聖經提醒人類正視死亡的真相,將有助我們尋索存活的意義。

 

一. 死──罪的咒詛

罪的工價乃是死(羅六23)。人類違背神的吩咐,先得與神分隔的「靈死」(創二16-17,三10)、繼而是自土歸土的「身死」(創三19)、最後還遭受審沉淪的「永死」(帖後一8-9;來九27),他們受痛苦的煙往上冒,直到永永遠遠,這是第二次的死(啟十四11,二十14-15,二十一8)。

 

二. 死──是場爭戰

傳道者又說:「無人有權力掌管生命,將生命留住,也無人有權力掌管死期,這場爭戰,無人能免。」(傳八8)人生往往苦短(詩九十10),死期轉瞬來臨,面對死亡,人總是戰敗者。然而造物主早已預先定準我們各人的年限和所住的疆界(徒十七26),叫天下萬務都有定時,生有時,死也有時(傳三1-2)。在人無把握的,在神早有定數,顯示神從始至終的作為,人不能參透,從而人要藉有生之年,敬畏日光之上的神(傳三11;十二13)。

 

生命既非掌握在人手中,人就無權毀滅自己或他人的生命,還須繼續努力活下去。大衛受感讚美賜他生命之主,說:「我未成形的體質,的眼早已看見了。所定的日子,我尚未度一日,都寫在的冊上了。」(詩一三九16)無論生命多幼嫩,神仍會記念在冊上的,教我們打這場生命之戰,雖敗尤勝。

 

三. 死──好得無比?!

為何保羅會把這屬咒詛、屬敗戰的死亡形容為「好得無比」?因他是個真正重生得救的基督徒,在神面前已經徹底認罪悔改,接受救主基督以血肉之體,藉死於十架得勝掌死權之魔鬼,而從怕死為奴中得著釋放(來二14-15)。主是首先的、末後的,又是那存活的。主曾死過,現在又活了,直活到永永遠遠(啟一17-18)。祂從死的痛苦中被釋放而得復活,因祂原不能被死拘禁(徒二24)。

 

真正有生命的基督徒對死亡觀與世人是截然不同的。

 

1 靈魂歸宿──有人認為「人死會如燈滅」,但聖經清楚啟示我們:「塵土仍歸於地、靈仍歸於賜靈的神。」(傳十二7)人死後並非一了百了,身體若歸回塵土,不滅的靈魂仍須回到萬靈的父(來十二10)那裡。未悔改信主者須面對白色大寶座的審判(啟廿11-15),已悔改信主者仍須在基督台前顯露,按各人所行的或善或惡受報(林後五10)。

 

2 接返天家──主耶穌說:「你們心裡不要憂愁,你們信神,也當信我。在我父的家裡有許多住處……我若去為你們預備了地方,就必再來接你們到我那裡去……。」(約十四1-3

 

在世上時,我們住在身內,願意脫下/拆毀這個地上的帳棚;在離世時,我們則在身外,願意穿上/得著那個神所造、非人手所造、在天上永存的房屋。(林後五1-9;彼後一13-15)聖經清楚地指出:人是沒有輪迴投胎,只有這一生,然後進入永恒。

 

3 睡醒復活──保羅說:「叫我們不靠自己,只靠叫死人復活的神,祂曾救我們脫離那極大的死亡,現在仍要救我們,並且我們指望祂將來還要救我們。」(林後一9-10)昔日「靈死」,今與主同釘同活;昔日「身死」,今日「身睡」;昔日「永死」,今得「復活」。

 

在耶穌裡「死」了的人被形容為「睡」了的人,等候主親自從天降臨,聽到三種聲音「有呼叫的聲音」、「有天使長的聲音」、又有「神的號吹響」,復活的次序先是已睡聖徒必先復活,尚存在世者身體變化,被提到雲裡,在空中與主相遇,與主永遠同在。(帖前四13-18;林前十五50-54

 

讓我們都有大衛的禱告:「至於我,我必在義中見的面,我醒了的時候,得見的形像就心滿意足了。」(詩十七15

 

4 息勞歸主──使徒約翰年老被放逐於拔摩海島上得啟示:「我聽見從天上有聲音說:『你要寫下,從今以後,在主裡面而死的人有福了』。聖靈說:『是的,他們息了自己的勞苦,作工的果效也隨著他們。』」(啟十四13)能夠主懷安息,放下世上的勞苦重擔,到天家享永生實在是福氣。然而我們有否遵主旨作主工得永存果效?願以保羅的話互勉:「所以我親愛的弟兄們,你們務要堅固,不可搖動,常常竭力,多作主工,因為知道你們的勞苦,在主裡面不是徒然的。」(林前十五58

 

結語:

創世記開始是生命,結束是死亡,然而約瑟卻存著信心死,一點不灰心,結果讓自己的棺材按照神的應許,經過430年後可隨以色列人出埃及返回應許之地(創五十26;出十二40-41,十三19)。

 

死亡的出現叫以挪士(意即必死的人)的世代轉而求告耶和華的名(創四26);死亡的速臨,指教我們怎樣數算自己的日子,好叫我們得著智慧的心(詩九十12);死亡的事實教我們敬畏賜生命的神,承認祂有主權越過我們的計劃,帶領我們的人生(雅四13-17)……更多認識死亡的真理,有助啟發我們面對今天的生活。

儒、墨、道死亡观比较

朱 哲

摘 要 : 本 文 对 儒 、 墨 、 道 死 亡 观 作 了 简 要比 较 , 认 为 儒 家 注 重 从 生 观 照 死 , 墨 家 强 调 死 亡 对 生 人 之 利 , 道 家 死 亡 观 更 具 有 本 体 论 意 义的 一 面 。

 

朱 哲 , 1965 年生 , 哲 学 博 士 、 武 汉 工 业 大 学 商 学 院 副 教 授 。

当 代 哲 学 家 张 岱 年 先生 曾 经 说 过 : " 人 生 论 是 中 国 哲 学 之 中 心 部 分 " " 中 国 哲 学 家 所 思 所 议 , 三分 之 二 都 是 关 於 人 生 问 题 的 。 世 界 上 关 於 人 生 哲 学 的 思 想 , 实 以 中 国 为 最 富 , 其 所 触 及 的 问题 既 多 , 其 所 达 到 的 境 界 亦 深 。 "  ① 毫 无 疑 问 , 生 死问 题 是 诸 多 人 生 问 题 中 的 一 个 重 要 的 问 题 。 如 果 我 们 把 先 秦 时 期 的 儒 、 墨 、 道 诸 家 的 死 亡 论作 一 比 较 的 研 究 , 适 足 以 发 现 , 在 死 亡 观 上 , " 轴 心 时 代 " 里 的 文 化 巨 子 们 各 以 自 己 的 理 论 创 造 为 我 们 留 下 了 极 宝 贵 的 文化 资 料 , 同 时 也 为 世 界 死 亡 哲 学 作 出 了 贡 献 , 他 们 的 死 亡 观 极 大 地 丰 富 了 我 们 对 死 亡 问 题 的认 识 。

一 、 " 生 事 之 以 礼 , 死 葬 之 以礼 "

死 亡 作 为 人 生 不 可 免的 经 验 , 对 死 亡 的 意 识 和 认 识 自 然 也 是 先 秦 儒 家 , 特 别 是 孔 子 、 孟 子 和 荀 子 等 儒 家 巨 子 们 所探 讨 的 重 要 问 题 。 孔 子 曾 在 回 答 季 路 的 " 问 死 " 时 说 : " 未 知 生 , 焉 知 死 ?"( 《 论 语 · 先 进 》  ② ) 对 此 , 不 少 中 外 学 者 ( 包 括 我 以前 亦 如 此 ) 都 认 为 孔 子 是 不 肯 正 视 死 亡 问 题 。 如 雅 克 · 乔 朗 在 其 名 著 《 死 亡 与 西 方 思 想 》 一 书 中 遣 责 孔 子 这 是 对 死 亡 问 题 的简 单 回 避 。其 实 孔 子 此 言 的 内 在 之 意 正 是 " 生 死 事 大 " : 生 的 学 问 尚 且 难 以 把 握 , 更 何况 死 的 学 问 呢 ? 生 是 向 死 的 生 , 不 知 道 、 不 深 究 生 的 学 问 , 又 如何 能 知 晓 死 的 学 问 呢 ?

孔 子 作 为 原 始 儒 家 的创 始 者 , 虽 直 接 论 述 死 亡 的 地 方 较 少 , 但 他 的 言 与 行 却 基 本 上 规 定 了 先 秦 儒 家 死 亡 观 的 基 本内 容 。 一 方 面 , 孔 子 对 门 生 故 旧 的 死 表 现 出 一 种 感 人 的 悲 悯 之 情 , 如 " 颜 渊 死 , 子 哭 之 恸 " ( 《 先 进 》 ) 另 一 方 面 , 孔 子 对 人 的 生 死 表 现 了 一 种 冷 静的 理 智 态 度 和 舍 身 殉 道 的 崇 高 的 道 义

感 。 如 孔 子 说 : " 生 死 有 命 , 富 贵 在 天 " , 朱 熹曾 释 为 : " 命 禀 於 有 生 之 初 , 非 今 所 能 移 " , 就 是 说 人 的 生 死 在 " 有 生 之初 " 已 经 先 天 地 决 定 了 , 人 只 能 听 天 由 命 。 又 如 孔 子 说 : " 朝 闻 道 , 夕 死 可 矣 " , 朱 熹 释之 为 : " 道 者 , 事 物 当 然 之 理 , 苟 得 闻 之 , 则 生 顺 死 安 , 无复 遗 恨 矣 。 " 孔 子 所 谓 " 生死 有 命 " 的 命 定 论 , 虽 听 来 有 些 消 极 , 但 却 是 辛 辣 的 真 理 。而 舍 身 求 道 则 是 在 承 认 生 死 命 定 的 必 然 性 面 前 积 极 努 力 地 实 现 儒 的 价 值 理 想 , 高 扬 了 主 体 精神 。 如 孔 子 讲 " 士 不 可 以 不 弘 毅 , 任 重 道 远 , 仁 以 为 己 任 ,死 而 後 已 "( 《 泰 伯 》 ) " 志 士 仁 人 , 无 求 生 以 害 仁 , 有 杀 身 以 成 仁 。 "( 《 卫 灵 公 》 ) 另 外 , 孔 子 特 别 注 重把 死 与 礼 联 系 起 来 , 如 《 为 政 篇 》 云 : " 生 , 事 之 以 礼 ; 死, 葬 之 以 礼 , 祭 之 以 礼 。 " 只 有 把 " " 贯 彻 到 死 , 才 是 尽 善 、 尽 孝 、 尽 礼 也 。孔 子 虽 然 讲 " 未 能 事 人 , 焉 能 事 鬼 ?"( 先 进 ) ) 但 他 又 说 " 敬 鬼 神 而 远 之 , 可 谓 知 矣 。 "( 《 雍 也 》 )" 非 其 鬼 而 祭 之 , 谄 也 。 "( 《为 政 》 )" 祭 神 如 神 在 " ( 《 八    佾   》 ) 可 见 孔 子 是 承 认 鬼 神 存 在 的 。 孔 子 儒 家 十 分 注 重 文 化 传 统 的 继 承 , 因 而 敬 信 鬼 神 、肯 定 鬼 神 的 存 在 也 是 情 理 之 中 的 事 。

孟 子 作 为 孔 子 後 学 的最 重 要 的 代 表 , 继 承 并 发 扬 了 孔 子 的 生 死 观 , 特 别 是 申 张 了 肇 始 於 孔 子 的 不 苟 且 偷 生 、 不 逃避 死 亡 、 勇 於 担 当 、 " 舍 生 取 义 " 的 崇 高 的 人 生 价 值 观 。

《 孟 子 · 告 子 上 》 云 : 鱼 , 我 所 欲 也 ; 熊 掌 , 亦 我 所 欲 也 ; 二 者 不 可 得 兼 , 舍鱼 而 取 熊 掌 者 也 。 生 亦 我 所 欲 也 , 义 亦 我 所 欲 也 , 二 者 不 可 得 兼 , 舍 生 而 取 义 者 也 。 生 亦 我所 欲 , 所 欲 有 甚 於 生 者 , 故 不 为 苟 得 也 ; 死 亦 我 所 恶 , 所 恶 有 甚 於 死 者 , 故 患 有 所 不 辟 也 。如 使 人 之 所 欲 莫 甚 於 生 , 则 凡 可 以 得 生 者 , 何 不 用 也 ? 使 人 之 所恶 莫 甚 於 死 者 , 则 凡 可 以 辟 患 者 , 何 不 为 也 ? 由 是 则 生 而 有 不 用也 , 由 是 则 可 以 辟 患 而 有 不 为 也 , 是 故 所 欲 有 甚 於 生 者 , 所 恶 有 甚 於 死 者 。 非 独 贤 者 有 是 心也 , 人 皆 有 之 , 贤 者 能 勿 丧 耳 。

悦 生 恶 死 乃 人 之 常 情, 也 是 孟 子 之 常 情 , 但 孟 子 没 有 止 於 此 一 常 情 , 而 是 把 仁 义 礼 看 得 高 於 生 死 , 赋 予 了 人 的 生死 仁 义 礼 的 价 值 。 孟 子 所 谓 " 欲 甚 於 生 " 就 是 仁 义 礼 , 而 " 恶 甚 於 死 者 " 就 是 背 弃 仁 义 礼 的 言 与 行 。 这 种 " 舍生 取 义 " 的 人 生 价 值 追 求 显 然 是 对 孔 子 " 朝 闻 道 、 夕 死 可 矣 " 思 想 的 发 挥 与 展 开 。 在孟 子 看 来 , 道 德 操 守 、 礼 仪 规 范 要 远 重 於 人 生 幸 福 和 人 之 生 命 。 如 孟 子 说 : " 一 箪 食 , 一 豆 羹 , 得 之 则 生 , 弗 得 则 死 。   尔 而 与 之 , 行 道 之人 弗 受 ; 蹴 尔 而 与 之 , 乞 人 不 屑 也 。 "( 《 告子 上 》 ) 孟 子 如 此 突 出 道 义 的 至 上 价 值 , 并 不 意 味 著 孟 子 就 轻 视 生 命 , 如 《 尽心 上 》 云 : " 知 命 者 , 不 立 乎 崖 墙 之 下 。 " 当 然 , 孟 子 的 " 知 命 " 保 身 也 是 为 了 " 尽 道 " 的 。 孟 子 特 别 区 分 了 正 命 与 非 命 的 问 题 , " 尽 其 道 而 死 者 , 正 命 也 ; 桎 梏 死 者 , 非 正 命 也 。 "( 《 尽 心 》 ) 这 一 点 可 以 说 是 孟 子 生 死 观 的 终 极 根据 。

荀 子 作 为 先 秦 儒 家 的总 结 者 , 在 继 承 了 孔 、 孟 生 死 观 的 基 础 上 , 特 别 注 重 死 亡 所 体 现 的 礼 治 文 化 与 人 类 文 明 生 活的 意 义 , 特 别 区 分 了 君 子 之 死 与 小 人 之 死 , 突 出 君 子 之 死 的 道 德 价 值 。 如 《 荀 子 · 礼 论 》 云 :礼 者 , 谨 於 治 生 死 者 也 。 生 , 人 之 始 也 ; 死 , 人 之 终 也 。终 始 俱 善 , 人 道 毕 矣 。 故 君 子 敬 始 而 慎 终 , 终 始 如 一 , 是 君 子 之 道 , 礼 义 之 文 也 。 夫 厚 其 生而 薄 其 死 , 是 敬 其 有 知 而 慢 其 无 知 也 , 是 奸 人 之 道 而 倍 叛 之 心 也 。 君 子 以 倍 叛 之 心 接 臧 谷 ,犹 且 羞 之 , 而 况 以 事 其 所 隆 亲 乎 ! … … 故 事 生 不 忠 厚 , 不 敬 文 ,谓 之 野 ; 送 死 不 忠 厚 , 不 敬 文 , 谓 之 瘠 。 君 子 贱 野 而 羞 瘠 , 故 天 子 棺 椁 十 重 , 诸 侯 五 重 , 大夫 三 重 , 士 再 重 , 然 後 皆 有 衣 衾 多 少 厚 薄 之 数 , 皆 有   文 章 之 等 , 以 敬 饰 之 , 使 生 死 终 始 若一 , 一 足 以 为 人 愿 , 是 先 王 之 道 , 忠 臣 孝 子 之 极 也 。

荀 子 又 谓 :明 死 生 之义 , 送 以 哀 敬 而 终 周 藏 也 。 故 葬 埋 , 敬 藏 其 形 也 ; 祭 祀 , 敬 事 其 神 也 ; 其 铭 诔 系 世 , 敬 传 其名 也 。 事 生 饰 始 也 , 送 死 饰 终 也 。 终 始 具 而 孝 子 之 事 毕 , 圣 人 之 道 备 矣 。 刻 死 而 附 生 , 谓 之墨 ; 刻 生 而 附 死 , 谓 之 惑 ; 杀 生 而 送 死 , 谓 之 贼 。 大 象 其 生 以 送 其 死 , 使 死 生 终 始 莫 不 称 宜而 好 善 , 是 礼 仪 之 法 式 也 。

荀 子 在 此 特 别 强 调 了礼 的 重 要 价 值 , " 死 生 事 大 " 在这 里 就 是 生 死 礼 大 也 。 只 有 把 礼 贯 彻 於 人 的 生 死 终 始 全 过 程 , 才 算 是 " 人 道 毕 矣 " " 圣人 之 道 备 矣 " 。 死 成 为 检 验 人 们 能 否 真 正 践 行 礼 制 的 一 个 重要 标 准 , 事 生 而 不 事 死 , 慎 始 而 不 及 终 , 则 礼 就 不 完 整 , 就 不 彻 底 , 当 然 也 就 不 合 先 王 圣 人之 道 。 其 次 注 重 在 死 亡 上 的 葬 、 祭 、 铭 诔 以 等 级 之 别 , 除 了 体 现 生 人 的 哀 思 之 情 , 更 主 要 的则 在 文 饰 人 类 的 群 居 生 活 , 体 现 " 称 情 应 文 " 的 精 神 。 人 的 生 活 是 异 於 一 般 动 物 的 " " 而 不 " " 的 生 活 , 礼 仪 法 式 是 人 之 所 以 为 文 明 人 的 一 个 标 志 , 它是 必 须 贯彻 於 人 的 一 切 方 面 的 , 不 仅 要 文 而 不 野 , 也 要 文 而 不 瘠 。 同 时 荀 子 还 强 调 礼 仪 法 式 在 生 死 问题 上 的 宜 , 即 既 不 能 刻 生 附 死 , 也 不 能 厚 生 薄 死 , 更 不 能 杀 生 送 死 。 概 言 之 , 死 亡 的 重 要 意义 主 要 是 体 现 了 礼 的 完 整 性 、 适 宜 性 以 及 文 明 性 、 文 饰 性 。

荀 子 还 特 别 注 重 孔 儒关 於 君 子 之 死 与 小 人 之 死 的 区 别 , 并 借 以 申 张 君 子 之 死 的 精 神 的 道 德 的 价 值 。 《 大 略 篇 》 载: " 子 贡 曰 : ' 大 哉 死 乎 ! 君 子 息 焉 , 小 人 休 焉 。 '" 郝 懿 行 认为 此 处 的 休 、 息 与 《 檀 弓 》 记 言 君 子 曰 终 、 小 人 曰 死 之 意 相 同 , 休 、 息 一 耳 。 我 认 为 此 处 的休 与 息 是 大 有 区 别 的 。 息 , 《 集 韵 · 职 韵 》 : " 息 , 生 也 。 " 《 释 名 · 释 言 语 》 : " 息 , 塞 也 , 言 语 滋 息塞 满 也 。 " 《 广 雅 · 释 诂 一 》 : " 息 , 安 也 。 " 《 正 字 通 · 心 部 》 : " 息 , 子 息 。 子 吾 所 生 者, 故 曰 息 。 " 休 , 《 尔 雅 · 释 言》 : " 休 , 戾 也 。 " 郭 璞注 曰 : " 戾 , 止 也 。 " 《左 传 · 昭 公 五 年 》 : " 兹 敝 邑 休怠 , 而 忘 其 死 , 亡 无 日 矣 。 " 杜 预 注 曰 : " 休 , 解 ( ) 也。 " 此 处 休 指 懈 怠 。 推 原 荀 子 乃 至 整 个 儒 家 思 想 之 主 旨 , 君子 息 焉 , 君 子 息 而 生 , 死 而 不 止 , 死 得 其 正 , 死 而 安 也 ; 小 人 休 焉 , 小 人 休 而 止 , 死 而 不 生。 也 就 是 说 小 人 死 则 死 矣 , 而 君 子 虽 形 死 命 终 , 但 君 子 " 重死 持 义 "( 《 荣 辱 》 ) , 舍 生 取义 , 杀 身 成 仁 , 死 而 尽 礼 , 死 得 其 所 ; 虽 死 而 " 精 神 和 道 德当 辉 灿 著 如 落 霞 之 环 照 耀 著 世 界 "( 尼 采 语 ) , 照 耀 著 他 死 後 的 人 间 , 是 死 而 不 朽 的 。

总 之 , 儒 家 的 死 亡 观主 要 注 重 於 从 生 观 照 死 , " 儒 家 不 以 死 为 意 , 所 注 重 的 是 得其 正 而 死 " 注 重 死 所 体 现 的生 人 之 礼 。 其 " 朝 闻 道 , 夕 死 可 矣 " " 杀 身 成 仁 " " 舍 生 取 义 " 等 思 想 体 现 出 政 治价 值 和 伦 理 价 值 的 高 扬 , 在 这 里 , 理 性 主 义 的 人 生 价 值 观 压 倒 了 对 於 死 亡 的 恐 惧 , 而 群 体 伦理 意 识 最 终 战 胜 了 对 於 生 的 留 恋 。 对 後 世 历 史 以 积 极 深 远 的 影 响 。

二 、 " 死 人 之 礼 " " 生 人 之 利 "

墨 家 的 死 亡 观 在 前 期墨 子 思 想 中 表 现 为 " 明 鬼 " " 节 葬 " 两 个 方 面 , 在 後 期 墨 辩学 者 那 里 表 现 为 一 种 利 他 主 义 。

墨 子 的 死 亡 观 集 中 在《 墨 子 》 中 的 《 明 鬼 》 和 《 节 葬 》 篇 中 。 在 《 明 鬼 》 篇 中 , 墨 子 表 现 出 鲜 明 的 敬 鬼 而 致 福 、敬 鬼 神 而 致 利 的 思 想 , 这 既 有 对 传 统 尊 鬼 神 观 念 的 继 承 , 同 时 又 融 进 了 墨 家 的 思 想 特 点 。 墨子 不 仅 自 己 相 信 鬼 神 的 存 在 , 而 且 还极 力 用 其 " 三 表 法 " 来 论 证 鬼 神 的 存 在 。 首 先 , 从 " 上本 之 於 古 者 圣 王 之 事 " 的 第 一 表 来 看 , 墨 子 认 为 " 故 古 圣 王 治 天 下 也 , 必 先 鬼 神 而 後 人 者 , 此 也 。 故 曰 : 官 府 选效 , 必 先 祭 器 祭 服 , 毕 藏 於 府 。 祝 宗 有 司 , 毕 立 於 朝 , 牺 牲 不 与 昔 聚 群 。 故 古 者 圣 王 之 为 政若 此 , 古 者 圣 王 必 以 鬼 神 为 , 其 务 鬼 神 厚 矣 。 又 恐 後 世 子 孙 不 能 知 也 , 故 书 之 竹 帛 , 传 遗 後世 子 孙 , 咸 恐 其 腐 蠹 绝 灭 , 後 世 子 孙 不 得 而 记 , 故 琢 之 磐 盂 , 镂 之 金 石 以 重 之 。 有 恐 後 世 子孙 不 能 敬         以 取 羊 , 故 先 王 之 书 , 圣 人 一 尺 之 帛 , 一 篇 之 书 , 语 数 鬼 神 之 有 也 , 重 之重 之 。 " 墨 子 之 意 在 於 : " 自古 以 及 今 , 生 民 以 来 者 , 亦 有 尝 见 鬼 神 之 物 , 闻 鬼 神 之 声 " " 夫 天 下 之 为 闻 见 鬼 神 之 物 者 , 不 可 胜 计 也 。 " 《 明 鬼 篇 》 还 特 别 举 了 不 少 例 证 , 如 杜 伯 乘 马 追 杀 周 宣 王 , 郑穆 公 处 乎 庙 见 句 芒 , 鬼 庄 子 仪 荷 杖 击 燕 简 公 等 等 , 以 说 明 神 的 存 在 是 可 以 征 验 於 百 姓 耳 目 之事 实 和 经 验 的 。 第 三 , 从 " 有 益 於 国 家 百 姓 之 利 " 来 看 , 墨 子 认 为 鬼 神 具 有 超 越 於 常 人 能 力 , " 能 赏 贤 而 罚 暴 " , 天 下 人 如 能相 信 鬼 神 的 存 在 , 则 会 有 利 於 天 下 的 安 宁 。 可 见 , 鬼 神 的 存 在 是 会 带 来 实 际 的 社 会 效 益 的 。墨 子 从 以 上 三 方 面 ( 三 表 法 ) 力 证 鬼神 的 存 在 , 其 目 的 无 非 是 通 过 让 人 民 相 信 鬼 神 存 在 借 以 达 到 治 国 家 利 万 民 的 效 果 。 墨 子 看 到了 鬼 神 观 念 对 人 的 威 摄 力 量 。 与 其 说 墨 子 相 信 鬼 神 的 存 在 , 不 如 说 他 需 要 鬼 神 的 存 在 。

墨 子 死 亡 观 的 另 一 个核 心 就 是 " 节 葬 " 说 , 这显 然 是 对 孔 子 儒 家 " 厚 葬 "" 久 丧 " 制 度 的 反 对 与 批 判 。 《 淮 南 子》 曾 有 : " 厚 葬 久 丧 以 送 死 , 孔 子 之 所 言 也 , 而 墨 子 非 之 。 " 例 如 针 对 儒 家 " 天 子 棺 椁 十 重, 诸 侯 五 重 , 大 夫 三 重 , 士 再 重 " " 厚 葬 " 之 礼 仪 , 以 及 父 母 死 必 服 丧 三 年 , 伯叔 父 、 兄 弟 死 一 年 , 族 人 死 五 月 、 三 月 等 不 同 规 定 , 墨 子 提 出 消 去 分 别 , 不 分 贵 贱 , 一 律 " 桐 棺 三 寸 " , 他 说 " 棺 三 寸 , 足 以 朽 骨 ; 衣 三 领 , 足 以 朽 肉 。 掘 地 之 深 , 下 无 菹 漏, 气 无 发 曳 於 上 , 垄 足 以 期 其 所 , 则 止 矣 。 "" 死 则 既以 葬 矣 。 生 者 必 无 久 哭 , 而 疾 而 从 事 , 人 为 其 所 能 , 以 交 相 利 也 。 此 圣 王 之 法 也 。 "( 《 节 葬 下 》 ) 墨 子 认 为 " 厚 葬 久 丧 " 是 不 合 於 圣 王 之 道的 , 也 不 合 於 " 节 俭 " 的美 德 , 特 别 是 财 力 人 力 方 面 的 巨 大 浪 费 。 在 墨 子 看 来 , " 衣食 者 , 人 之 生 利 也 , 然 且 犹 尚 有 节 ; 葬 埋 者 , 人 之 死 利 也 , 夫 何 独 无 节 此 乎 ? " 连 活 著 的 人 都 要 节 俭 , 更 何 况 死 人 呢 ? 与儒 家 相 反 , 墨 子 认 为 厚 葬 久 丧 导 致 " 国 贫 " " 民 穷 " , 实 不 利 於 国 家 的 富 强 安 定 ; 不 是 使 社 会 有 序 化 , 而 是 走 向 侈 费 混 乱 , 这 种过 分 讲 求 死 人 之 礼 实 足 以 害 生 人 之 利 。 墨 子 以 後 的 墨 辩 派 在 死 亡 观 上 主 张 " 杀 己 以 利 天 下 " , 表 现 出 一 种广 泛 意 义 上 的 利 他 主 义 , 体 现 出 了 其 人 道 主 义 的 兼 爱 情 怀 。

综 上 以 观 , 墨 家 死 亡观 的 " 明 鬼 " " 节 葬 " 的 共 同 点 就 在 於 鬼 神 、死 亡 对 生 人 之 利 。 " 於 墨 子 之 法 , 不 失 死 生 之 利 者 此 也 。 "( 《 节 葬 下 》 ) 这 一 死 亡 观 典 型 地 体现 了 墨 家 的 功 利 主 义 思 想 特 色 , 墨 子 " 其 生 也 勤 , 其 死 也 薄 "( 《 天 下 》 ) 实 践 了 自 己 的 生 死 观 ,虽 在 当 时 受 到 人 们 , 特 别 是 儒 家 的 尖 锐 批 判 , 但 他 对 殉 葬 的 不 人 道 , 对 厚 葬 之 礼 的 奢 侈 糜 费以 及 这 一 风 气 给 平 民 百 姓 带 来 的 物 质 与 精 神 上 的 巨 大 压 力 等 现 实 的 批 判 、 揭 露 , 直 到 今 天 仍然 具 有 重 要 的 现 实 意 义 。

三 、 死 而 上 学

与 儒 、 墨 死 亡 观 相 比, 道 家 的 死 亡 观 更 具 有 世 界 观 的 或 本 体 论 意 义 的 一 面 , 而 不 仅 仅 止 於 人 生 观 或 价 值 观 的 意 义的 一 面 。 这 也 即 是 说 道 家 死 亡 观 是 哲 学 层 面 的 死 亡 观 , 是 一 种 死 亡 哲 学 。

一 般 " 说 死 亡 哲 学 具 有 世 界 观 的 和 本 体 论 的 意 义 , 说 到 底 是 因 为 对 死亡 问 题 的 哲 学 思 考 是 我 们 达 到 哲 学 本 体 认 识 的 重 要 工 具 、 捷 径 或 契 机 。 ⑥ " 所 谓 对 哲 学 本 体 的 认 识 , 就 是 对 世 界 的 总 体 的 认 识 , 就 是 超 越 个 体 意 识 、达 到 对 事 物 的 普 遍 性 、 对 万 物 的 生 灭 流 转 、 " 一 切 皆 一 " 的 认 识 。 死 成 为 窥 视 本 体 存 在 的 一 个 窗 口 , 道 家 的 死 亡 观 正 是这 样 的 一 个 窗 口 。

例 如 , 庄 子 正 是 从 其妻 死 中 得 以 察 知 人 生 之 始 " 本 无 生 , 非 徒 无 生 也 而 本 无 形 ,非 徒 无 形 也 而 本 无 气 。 "( 《 庄 子 · 至乐 》 ) 那 种 恍 惚 、 惚 恍 的 " 无 气 " 正 是 世 界 的 本 , 人 之 死 也 不 过 是 回 到 了 那 个 " 本 无 气 " " 本 无 生 " 的 那 个 " " 。 《 庄 子 · 大 宗 师 》 曾 云 : " 吾 犹 告 而 守 之 ,三 日 而 後 能 外 天 下 ; 已 外 天 下 矣 , 吾 又 守 之 , 七 日 而 後 能 外 物 ; 已 外 物 矣 , 吾 又 守 之 , 九 日而 後 能 外 生 ; 已 外 生 矣 , 而 後 能 朝   彻 ; 朝 彻   , 而 後 能 见 独 ; 见 独 , 而 後 能 无 古 今 ; 无 古今 , 而 後 能 入 於 不 死 不 生 。 杀 生 者 不 死 , 生 生 者 不 生 。 其 为 物 , 无 不 将 也 , 无 不 迎 也 ; 无 不毁 也 , 无 不 成 也 。 其 名 为 撄 宁 。 "

在 这 里 " 外 天 下 " " 外 物 " " 外 生 " 正 是 老 子 所 谓 的 " 为 道 日 损 " , 这 种 " 日 损 " 功 夫 的 最 终 目 的 是 " 见 独 " , 即 见 道 , 也 即 是 见 那世 界 之 本 体 。 显 然 , 在 这 一 过 程 中 , " 外 生 " 是 跃 入澄 明 , 妙 悟 玄 道 的 一 个 非 常 关 键 的 环 节 , 一 个 最 後 的 关 口, " 日 损 " 功 夫 不 达 到 " 外 生 "( 忘 生 忘 死 ) , 就 不 可 能 " 见 独 " , 就 不 可 能 把 握 到 世 界 的 本 体 。 一 旦 " 见 独 " 了 , 人 就 达 到 了 对 世 界 的 " 无 古 今 " 、 无 生 死 " 的 认 识 层 次 。 " 撄 宁 " 一 词 , 不 少 注 家 诠 释 为 在 " 扰乱 中 保 持 安 宁 " , 如 陈 鼓 应 先 生 即 持 此 说 。 我 认 为 这 种 诠 释虽 不 错 , 但 似 嫌 不 够 , 所 谓 " 撄 宁 " 似 指 纷 纭 物 象 背 後 的 那 个 本 体 , 因 为 从 " 其为 物 " " 其 名 " 来 看 , " 撄 宁 " 也 应 作 名 词 , 而 并 不 仅 仅 指 一 种 心 境 状 态 。 因 此 , 对 " 撄 宁 也 者 , 撄 而 後 成 者 也 " 的解 释 , 既 可 解 为 " 在 万 物 生 死 成 毁 纷 纭 烦 乱 中 保 持 宁 静 的 心境 " , 亦 可 解 为 : 撄 宁 , 就 是 指 拂 去 了 万 物 生 死 成 毁 的 纷 乱而 达 到 的 那 个 包 容 了 一 切 、 生 灭 一 切 而 自 己 不 生 不 灭 的 本 体 , 即 道 。 其 实 " " 也 就 是 外 , 最 难 而 又 最 重要 的 就 是 " 外 生 " ,也 就 是撄 去 生 死 , 这 样 " " 就呈 现 出 来 , " " 就 是 " " 。 前 面 所 述 , 如 此 不 惮 词费 , 旨 在 揭 明 生 死 观 确 乎 是 把 握 世 界 本 体 的 捷 径 、 契 机 和 重 要 工 具 。 此 外 , 从 前 节 所 述 亦 可知 , 道 家 的 死 亡 观 是 对 生 死 问 题 作 哲 学 的 思 考 , 如 道 家 对 死 亡 的 必 然 与 普 遍 性 的 认 识 , 对 生死 的 对 立 统 一 关 系 的 辩 证 把 握 , 对 个 体 生 命 的 有 限 性 与 宇 宙 大 生 命 的 无 限 性 的 关 系 的 深 刻 揭示 等 等 , 都 使 得 道 家 死 亡 观 ( 所 显 现 的 思 维 层 次 ) 要 高 於 儒 、 墨 二 家 的 死 亡 观 。

. 儒 、 墨 、 道 死 亡 观 合 论

儒 、 墨 、 道 诸 家 的 死亡 观 都 具 有 人 生 或 价 值 的 意 义 ; 都 对 人 生 的 死 亡 现 象 持 一 种 自 然 、 达 观 的 态 度 ; 都 从 死 亡 这一 角 度 反 映 了 他 们 各 自 的 思 想 主 张 和 精 神 旨 趣 ; 都 注 重 把 生 与 死 密 切 地 联 系  来 观 解 死 亡 问题 ; 都 对 我 们 现 代 中 国 人 理 解 死 亡 、 把 握 死 亡 、 形 成 自 己 的 生 死 观 具 有 不 同 程 度 、 不 同 方 面的 启 发 教 育 意 义 。

从 儒 、 墨 、 道 诸 家 死亡 观 的 相 异 处 看 , 儒 家 观 死 , 死 中 见 礼 ; 墨 家 观 死 , 死 中 见 利 ; 道 家 观 死 , 死 中 见 道 。 儒 家之 死 , 死 得 有 礼 , 死 要 文 明 , 其 死 也 安 , 其 死 也 正 ; 墨 家 之 死 , 死 不 亡 俭 , 其 死 也 薄 , 道 家之 死 , 死 得 自 然 , 其 死 也 物 化 。 儒 家 死 而 不 休 , 死 的 是 形 体 , 不 死 的 是 道 德 精 神 ; 墨 家 死 而不 死 , 死 的 是 形 骸 , 不 死 的 是 " 生 人 之 利 " ; 道 家 " 死 而 不 亡 " , 死 的 是 个 体 生 命 的 有 限 性 , 不 死 的 是 群 体 生 命 , 宇 宙 大 全 的无 限 性 , 死 是 自 然 之 气 散 , 不 亡 是 大 道 的 永 存 。 儒 家 尊 鬼 神 , 敬 鬼 神 而 远 之 ; 墨 家 重 鬼 神 ,敬 鬼 神 以 致 福 , 借 鬼 神 行 赏 罚 ; 道 家 无 鬼 神 , 鬼 神 亦 自 然 , 其 鬼 不 神 。 总 之 , 儒 家 死 亡 观 是伦 理 学 意 义 上 的 死 亡 观 ; 墨 家 死 亡 观 是 功 利 主 义 的 死 亡 观 ; 道 家 死 亡 观 是 死 亡 的 形 而 上 学 ,具 有 世 界 观 或 本 体 论 的 意义 。 ( 责 编 :  曦 和 )

张 岱 年 : 《 中 国 哲 学 大 纲 》 , 中 国 社 会 科 学 出 版 社, 1 9 8 2 年 版 , 第 一 六 五 页 。

以 下 所 引 《 论 语 》 只 注 数 篇 名 。

段 德 智 : 《 死 亡 哲 学 》 , 湖 北 人 民 出 版 社 , 1 9 91 年 版 , 第 二 三 页 、 第 六 页 。

张 岱 年 : 《 中 国 哲 学 大 纲 》 , 中 国 社 会 科 学 出 版 社, 1 9 9 2 年 版 , 第 四 八 一 页 。

传 伟 勋 : 《 死 亡 的 尊 严 与 生 命 的 尊 严 》 , 中 正 书 局, 1 9 9 4 年 版 , 第 一 六 一 页 。

段 德 智 : 《 死 亡 哲 学 》 , 第 二 三 页 、 第 六 页 。

 

幾種博大信仰的死亡觀比較

一、前言

   過去我從來不覺得「生死」有何好討論的。人好好活著、保握現在最重要。 現在回想過去,我才發現過去我的觀念其實是來自升學時代的「中國文化基本教材」,亦就是受到一些儒家的影響。孔子說「未知生,焉知死。」「未能事人, 焉能事鬼?」死的世界不可知,所以我們應該定睛於現在。雖然死亡終究會臨到 ,但是那就是天命所注定的、死亡不過是一種自然之道。因為「有生者必有死,有始者必定有終,自然之道也。」而天命、自然之道是不可違的。人人都不可逆 自然之道、人人不免一死,我們的重點應放在現世。那麼如何解決中心的那份永 恆性的需求呢?就是用公民課本說的「三達德」。

  「三達德,立德、立功、立言。」儒家認為透過三達德可以達到不朽。「立德」:用內聖外王之道修養,體現道德圓融,留給後世一個永恆的人格楷模。就 是像文天祥的正氣歌「人生自古誰無死?留取丹心照汗青。」當道德圓融與生命 發生衝突時,我們要以道德、真理為最高價值。亦就是「殺生成仁」、「捨生取義」的意義。而次一等的不朽「立功」就是做出一件大事,功垂天地,惠及後世 。換成今日用語大概就是要得到「諾貝爾獎」吧!最後就是「立言」,著書立說 ,留下思想給後代作精神財富。

  除了這些還有一個就是透過子孫、家族延續以達不朽。我還記得有一次我與我爸爸在夕陽下山的時候,我們父女在陽台乘涼聊天。我問爸爸說,這些「三達 德」萬一我都作不到呢?爸爸就指著夕陽說,我生了你、以後你會成立家庭生小 孩、小孩也將會成立家庭生小孩的小孩。就像夕陽日復一日、年復一年落下又起來。而我們的生命透過傳宗接代的方式,一一傳遞下去,永遠不朽。

  過去我就是這樣相信的。好好的活、用力的活。以至於我可以在活著的時候透過實現「三達德」而超越死亡。而達不朽、也可以與我的家族、國家在代代延 續中進入一種永恆的生命之流。生命的意義被高舉、死亡的事實被淡漠。而且我 相信每一個中國人,上從堯舜,下至我們,都是用這樣的人生觀價值觀活著。

  然而當我進了大學,我發現事情根本就不是這樣。大家背後的哲學不一樣,帶出來的人生價值觀也都不一樣。我們有個同學也是相信「有生者必有死,有始 者必定有終,自然之道也。」但是他詮釋這句跟我不一樣。依據這句他認為死就 死了、終就終了,人生就只

有現世。所以要好好活著、特別是要對自己好。他認為沒有所謂的什麼三達德。因為那種不朽對他沒有任何意義。吃不到又摸不著! 傳宗接代的意義也是一樣無聊。你是你!子孫是子孫!於是他實踐出來的生活就 是男友一個一個的換!money 一把一把的賺。那個男的成績好就跟那個交往!家 教那個地方價碼高就轉向那裡!

  致此我才發現原來生死觀可以帶出不同的生活態度。我同學的生活態度建立在「死是一種終結」,於是「生要極盡所能的生」!而我過去的生死觀,雖然可 以讓我積極的活著,而且可以為著眾人的利益、為著大我而努力貢獻出自己。但 是這生死觀似乎也不太禁得起現實的衝激。例如「三達德」我雖嚮往,但是我這個凡夫俗子窮極一生大概也很難做到。而且我知道最後更有可能變成另一種「沽 名釣譽」的墮落。追求「立德、立功、立言」墮落成追逐「立名」。這種「立名 」的不朽有何意義呢?而「傳宗接代的延續」只要不是生殖系統有問題的大概都作的到。但仔細深思,事實上這也沒多大的意義。因為動物不也是一樣?昆蟲不 也是一樣。所以對於我個人,我需要更有生命承受力的生死觀作為生活的動力。 到此,我已經將儒家的生死觀,很簡略的交代過了。接下來,因為回教比佛教較清楚易懂,所以我們先一同來看回教的生死觀。

二、 回教的生死觀

  回教的創立是在許多神學爭議的背景下所產生。當時已有猶太教、基督教、多神教、泛靈論、、每一種宗教對於上帝本質,都有不同的看法。而穆罕默德就 想著既然大家都堅持要崇拜上帝,雖然大家的上帝觀都不太一樣,但是那就表示 一定存在著上帝,而且人們一定要崇拜這個上帝。這種說法是認為回教是穆罕默德用腦袋想出來的。當然另一種說法就是神秘的說法,認為穆罕默德在一個山洞 裡遇到天使向他天啟,因而他真正認識了上帝(就是其他宗教對上帝的認識都不 正確或說不完整)、於是他將之整理(將新舊約聖經作修正),寫下了「可蘭經」。故我們後面討論的回教的生死論主要就建立在「可蘭經」上。

  這本「死亡的意義」對於回教的生死觀有很多資料。但因為我習慣用歷史脈絡去分析整理其形成因素,所以我想就我的系統整理回教,以幫助自己與大家理 解與記憶。

  基本上我認為回教站在猶太教基督教的基礎上發揮,並且當時的背景在古希臘哲學(柏拉圖、亞理斯多得)在阿拉伯文化中被重新挖掘出來的時期!!所以 回教對於生死觀的整體架構,我認為根本就是猶太基督教被嚴重希臘化的結果。 我們回到死論第三、四章,就可以發現 Jungel 第三章重點闡述蘇格拉底柏拉圖 的生死觀。而第三章最後一節說要致力基督教的非柏拉圖化。承接第四章聖經: 舊約、新約對死的觀點。你們就可以知道基督教被希臘化的多嚴重。

  這裡我先要交代基督教被希臘化嚴重的影響在那裡?甚至蘇格拉底被護教家 Justin 稱之為世界上第一個基督徒。理由在哪?

  蘇格拉底的哲學建立了兩個世界。一個是「理念世界」、一個是「感官世界」。這個詳細的介紹可以參考一些哲學導讀的書。簡單的說我們這個世界就是感 官的世界。充滿許多紛亂無序的表象。而蘇格拉底所定義的「知識」是:人們所 公認的普遍命題、或說一般概念。舉例。白馬、黑馬、花馬、、!而「馬」這個就是「理念」就是「知識」!而蘇格拉底認為我們生活的目的是「認識」這個「 知識」!這個不是指認識感官世界的表象。而是指透過感官世界的表象要去認識 背後的「理念」,就是永恆事物真實的知識。於是「理念世界」與「感官世界」被二分!「理念世界」的東西是不存在在 「感官世界」的。例如:「馬」的概念並不存在於感官世界中,感官世界中只有 「黑馬」、「花馬」、「白馬」。並沒有「馬概念」這個東西!蘇格拉底就是認為感官世界中只有「黑馬」、「花馬」、「白馬」都會朽壞,都會過去。而「馬 」這種概念是永恆的,永遠的存在於「理念的世界」。「理念的世界」都是這些 永恆的東西。

  但是這裡就會產生一個問題,因為我們處在的世界是感官的世界,那有人就問蘇格拉底「你如何處在感官世界去研究一個你看不到、摸不著、不存在我們感 官世界中的理念世界?如果你碰上你想要研究的東西,你如何用感官去得著?」 於是蘇格拉底為了解決這個問題,他就說我們的靈魂是屬於理念世界的東西,永恆不朽。因為我們人的構成不再單單只是感官世界的「肉體」,而有來自理念世 界的「靈魂」,所以我們可以去認識到理念世界的東西,例如:馬概念這些東西 。(其實在當時的環境中就已有靈魂不朽的一些宗教的觀念)。

  致此蘇格拉底或說是柏拉圖開始有了「人論」。簡單的說他們的人論是:人由肉體與靈魂所構成,靈魂被感官世界的肉體囚禁而成為人。所以人即使尚未被 教(例如小孩子),對複雜的表象,也會有「理念」的觀念。故在這個哲學下, 人的靈魂與肉體也被二分。靈魂是永恆不朽的。而肉體是會朽壞的。故推論哲學家歡喜死亡。因為死亡是一種解放、死亡可以使靈魂不再受肉體感官世界的影響 。而能真實的「認識」永恆的東西!

  而在聖經中你可以找到一些經文例子。如:肉體的私欲啦!肉體死後仍有靈魂、基督徒不畏死、、、。等等。跟蘇格拉底的這三個觀念很類似的經文!在這 裡有一件有趣的事,就是第二或第三世紀(如果沒記錯的話)護教家游斯丁認為 蘇格拉底是第一位基督徒,就是因為他的哲學觀有三個特點:1. 靈魂不滅、2. 否定感官與肉體、3. 對死不懼。這三點與早期基督教教義有著很類似的關係。 我想我們可以另闢章節討論。基督教與希臘的這三個觀點到底有沒有不一樣?

  簡單的說回教的生死觀是哲學與神學的結合。在神學方面回教保留上帝的權柄的觀念。回教認為人的生與死都在上帝的權柄下。「未經上帝許可,沒有 人可以死亡」而「生命長短由上帝所定規」。 然而「生」的目的不是為了什麼個體實現,也非為了增進人類全體之生活!而是為了個體在期間可以恢復對於上帝的記憶,並且回轉歸向上帝。因為在創世 記裡我們知道亞當夏娃的犯罪本應馬上受死,然而他們並未當下就被毀滅或受永 久的審判。而上帝給人類的生命,就是要人悔改,好不被毀滅或受永刑。當然因著自由意志人類也可以選擇背棄上帝。而死亡(或說肉體死亡)的意義就是在設 置一個「期限」。因為生命本身成為上帝給每個必死者(就是當初的犯罪)的一 個機會,所以當然這個機會不能永遠持續下去。而當然要有終止的時候。那即便是死亡!當然死亡也另有懲罰性的觀點(例如:英年早逝,相當於選擇回轉的時 間縮短)。到這裡其實會發現跟 Jungel 死論的第四章中提到舊約對死的觀念很類似。例如 P77:提到上帝對死有統治權。

  而我認為回教中的靈魂不朽觀念,其實就是蘇格拉底的觀念。蘇格拉底認為靈魂從理念世界來到感官世界,死亡後,靈魂又歸回理念世界。而回教認為靈魂 是上帝所給予人的永恆的實體。死亡的時候,靈魂與肉體分離。到了復活日那天 靈魂與新的身體重新結合接受審判。

  回教中清楚的「二元對立」劃分或許就是來自希臘的哲學思想。靈魂與肉體、天堂與地獄、信與不信、、。而對於這些我們基督教還停留在概念的問題。例 如天堂長什麼樣子(男人有幾個女人服事)、地獄有火、死後復活的情形都一一 交代。而回教都直接用空間、環境狀況來清清楚楚描述。這就是用極端的形式主義來提供人們對於死亡的理解。故「二元對立」與「形式主義」則帶來回教的問 題。

  其實形式主義發生在許多宗教。這算是一種宗教簡化運動。或說教條化運動。例如:猶太教原本最重視的該使人與上帝的關係,然而教條化、形式化的結果 就是死守律法。例如法利賽人的罪,簡單的說就是把教條的地位取代的上帝。而 基督教中也有很多類似的情況。例如,當強調十一奉獻回應主恩僵化時,反而使會眾都只奉獻十分之一,十一變成一種義務,而忘了我們全人屬主的真意,甚至 導致許多人不願超過十一多奉獻。也好像有人會用禱告時間多寡、奉獻多少來評 定一個人使否愛主!這些都是形式主義的流弊。

  所以簡單的說回教的觀念就是「二元論」的觀念。

三、佛教的生死觀

  而佛教的觀念則擺脫二元論的觀念。這一點我非常非常的佩服釋迦牟尼。釋迦牟尼取一種「動態論法」來觀看天下事物,不向我們易流於二元思考方式。也 因為佛教用「動態論法」來處理人事物,所以造成佛教的真意不容易懂。所以我 就直接舉幾個例子(他們稱公案)來讓大家體會!

  這是記載在佛教的阿含經(相當於基督教的聖經,)中的兩個具有代表性的故事。

  第一個故事:釋迦牟尼有兩個弟子。一個以苦行為第一的叫「迦葉」、另一個以智慧為第一的叫「舍利弗」。有人跑來問他們一個問題。他們問「請問尊者 舍利弗:你師父死後還存在嗎?」舍利弗說「我們師父不談這問題」。他們繼續 問「那麼你師父死了之後就不存在了?」他們不語。「你師父死後也許在,也許不在?」「你師父沒有死後存在或不存在的問題?」舍利弗一概回答:「我師父 一概不談論這個問題」。那些人就非常失望!他們覺得他們已經問遍各種的可能 性了。而以智慧第一的弟子都只用一句「師父不談這種問題」來回答。無法說明、不會辯解,真是像嬰孩一般沒有智性。這些人便離去了。這些人走後,迦葉就 把為何舍利弗這樣回答的原因作個說明。他說「師父死後存不存在是形體問題, 是認知問題。但是師父已經超脫這種形體與認知的拘束,所以被尊稱如來。」

  第二個故事:有人三問釋迦牟尼「何謂我?我是實在的嗎?」釋迦牟尼再三不答。後來那人就走了。弟子就問原因。釋迦牟尼就說:「若我回答:是實在的 。這會增加他原來的邪見。認為人的身心是常駐不滅的。若我回答我是不實在的 。那麼他的邪見也會增加。他會認為我們的身心由於一期的生命的停止而斷絕。」

  由以上的故事我們可知我們不能用過去習慣的思考推理方式用理解。我們必須用「動態思考方式」來思考這個問題。在理解上面兩個故事之前我們要先介紹 佛教的基本教義。佛教的最基本原理就是「緣起說」。可用「此有故彼有,此生 故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅。」來表示。「緣起說」意思就是任何事情或現象都依一定的因(根本,內在作用)緣(輔助,外在條件)的集合而起生、起 變化、與消滅。即任何事情都是特定條件的暫時集合。而整個「緣起說」是在時 間軸的觀念上建立。在時間軸的橫切面來看,任何一個集合體無法抽出其一因或緣。缺一因或緣就不再是其本體。而這就是「此有故彼有」和「此無故彼無」的 意思,而這也稱「俱時因果」。就時間橫切面來看,現在的集合體是過去已滅的 事物或因緣的「果」,現在的集合體也是未來事物或因緣的「因」,在連續時間變化的過程中就是「此生故彼生,此滅故彼滅。」的意思,也稱之「異時因果」 。

  舉例子來說,例如佛教的「人論」,就是認為一個人是由五蘊來結合而成。五蘊就是色(基本物質)、受(六種感官活動,眼鼻耳身口意)、想(接受並統 合各種感覺的意識活動)、行(心裡活動的組合)、識(持橫的意識或單純的感 性)。就時間軸的橫切面而言,人即由此五種東西所組合。就時間軸的縱切面來看每一瞬間我們的五蘊都一直變化!就好像我這一秒鐘跟前一秒鐘的我一定不一 樣!因為至少有些老舊的細胞已經被新的細胞所取代。簡單的說就是「色」已經 不一樣了。更別提其他四種變化更大。我前一秒鐘的心裡活動、意識與下一秒鐘的心裡活動與意識也不同。所以我們用這種流動的時間來看上面的的二個故事, 就不難理解,為何釋迦牟尼不回答「人的本體是否存在」的問題!!因為那個本 體一直在流動變化。有一個佛教徒說的好。他說我們中國人常用道家的「無」的觀念去理解佛教的「空」的觀念,其實這是非常不正確的。因為簡單的說,「無 」是存在不存在的問題!而「空」是一種變化流動的問題。

  佛教建立在「緣起說」上面,因著眾生生命流轉而衍生出「四諦」、「十二因緣」、「六道輪迴」。「十二因緣」與「六道輪迴」是將眾生的生命世代流轉 過程詳細說明。例如「十二因緣」共有過去二因、現在五果三因、未來二果。構 成三世的起惑、造業、受生的因果循環,週而復始。而「六道輪迴」詳細說明流轉過程中,有眾生處在六類(六道)中輪轉,即在天、人、阿修羅、畜生、惡鬼 、地獄等六種情況下輪轉。過去我們都是以為佛教的輪迴是「靈魂」在輪迴。但 是因為佛教並不認為有什麼永恆不滅的本體存在。因為如前所述,本體都是五蘊的結合。所以一直在變化,故無固定的本體。所以當然無所謂靈魂輪迴 -- 這種 所謂固定本體輪迴。既然佛教不是「有本體輪迴」那麼佛教是不是「無本體輪迴」呢?好像也不一定!因為在每一個當下存在都是實在的!!所以難怪上面的故 事,釋迦牟尼沈默不回答。因為無論是「有本體輪迴」或是「無本體輪迴」都對 !也都不對!!

  而佛教面對人生苦難的問題就是在「四諦」中。四諦即為「苦諦」、「集諦」、「滅諦」、「道諦」。「苦諦」是說明人生多苦的真理。人生有三苦、八 苦、無量諸苦,苦是現實宇宙中的真相。「集諦」是說明苦怎麼來的真理。人生 的痛苦來自自身的愚癡、無明、貪嗔等煩惱的掀動,而去造作種種惡業,便召集種種痛苦。故「集」就是「集起」的意思。「滅諦」是指多苦的人生最理想的歸 宿。佛教認為涅槃是最好的歸宿。涅槃是常住、安樂、寂靜的世界。「道諦」就 是說明如何才能脫離這苦難的人生,進入涅槃?主要的方式就是要修習八正道。

  簡單的說佛教的罪觀就是「產生」。有個西班牙 dramatist 說的好!他說 'The most sin of people is that he had born in this world.' 任何事物的 產生就是落入因果循環中,而這就是落入苦難中。對於佛教而言,痛苦與快樂是一體兩面的事。落入輪迴中,就是落入苦難。整個佛教就是要幫助人們歸回「尚 未產生」之前的狀態,就是涅槃的境界。所謂涅槃的境界是一種無狀之狀。那裡 沒有物質、沒有無限意識、沒有空無、沒有無意識、也沒有無無意識。沒有現世、沒有天堂、沒有天地混合、也沒有日月。沒有來生、沒有生生轉化、沒有持續 性。沒有墮落和升遷。沒有固著、沒有運動、不基於任何東西。這就是苦的終結 。簡單的說,在那裡業的流程已經停止,他就是停止的本身。

  而佛教的生死觀,簡單的說就是在時間軸上,既然本體一直流動變化。所以生與死(誕生與死亡)不過是時間軸上的兩個對我們意義較大的點。但實際上也 並不代表什麼!對佛教來說當他們把時間軸像一根細線頭尾連接起來成為一個圓 時,生死可能就是同一個點!而這一點意義較大在於這個點會決定這條現以什麼狀態進行?以天?人?阿修羅?畜生?惡鬼?地獄?佛教認為「人道」比較容易 進入涅槃。而進入涅槃的意義遠遠大過「生死」問題。

  過去在網路上我們許多基督徒常與佛教徒辯論。我們常常想要以子之矛、攻子之盾。但是我在整個準備專題的過程中,我發現很難用他們的思想中的矛盾 去找出他們的矛盾。因為佛教的道理其實非常完整、博大、且嚴謹。其實回教也 類似,雖與佛教相較,回教說不上思想高妙,但有其一定的嚴謹與完整。因此我得到一個結論,就是如果一個宗教或哲學體系能夠經過時間的考驗仍是一家之言 ,那麼我們其實可以先放下這種尋找矛盾的嘗試。但是我們可以嘗試要從這些哲 學神學理論在生活中實踐出來會帶來怎樣的影響?來作比較。難怪 psycho 一天 到晚把「社會實踐」掛在口上。因為這或許是另一條對話的出路。

  而我認為佛教的哲理雖然高妙,但是在現實社會中實在很難落實。至少對於我個人而言。因為既然強調「緣起」,那麼我們要做任何一件事就得要問這是不 是又增加了一項「因」?增加「因」就會產生「果」。善因不見得會有「善果」 !「惡因」不見得會有「惡果」!所以甚至當我面對宗教版時,我都會想著,在這麼繁多的文章中,我需要多增加一篇文章(增加一個因)嗎?這時我不禁回頭 看到釋證嚴、釋昭慧等人,有人謂他們是基督化了的佛教徒(意為從事社會實踐 的佛教徒),我不禁要問,究竟他們所依循的佛法是哪一個?因為照著原始佛教的教義而言,他們豈不對人世加增許多「因」?依照「緣起說」這樣不是會減慢 全體歸回涅槃的速度?

  另外,對於面對苦難的問題,雖然佛教有一套非常高妙的法理。然而對於真實存在苦難中的我們,腦中即使可以對這些苦難視而不見,認為其終將消滅(因 為沒有永恆的本體,包括苦難本身。),然而有些苦難就是會藉著折磨人的身體 ,而使人心智扭曲,甚至喪失。基督教過去雖然對於「人論」有靈肉二分、靈魂體三分、等等的說法。然而目前已有多人不再用有靈肉二分、靈魂體三分法。僅 保留靈魂體的字的用法。然而對於「人」處在這世間,大家都知道靈魂體根本不 可分。特別是從醫學角度,就說明人的肉體不健康絕對會影響靈魂(所謂意識或意志或心靈)。人的心靈不健康,也絕對會對肉體造成影響!

  反觀佛教,即使我接受這種高妙的教義,相信一切都在流動變化,苦難終將過去。但是這是在我現在健健康康、活活潑潑的時候。如果當我被環境或是病體 折磨時,我根本不能確定我那時的心靈活動或理性意識是否能保持這種超然的想 法,而使自己繼續朝向涅槃而努力?說真的,我想我作不到!雖然佛教留下「八正道」幫助人們修行。然而同上所述,我相信我正常的時候我能依循「八正道」 修行,但是對處在苦難狀態下的我,我就沒有任何把握了。

回到基督教中,我慶幸有一個超越的本體可以在人生路上陪伴。無論是處在 順利豐盛的環境或是處在黑暗的幽谷中,都有一個超越的本體關心我。同享快樂 ,同擔愁苦。在面對死亡也無所畏懼。因為祂本是生命的源頭,他就是生命。所以與他同行則能超越死亡的轄制。 

犹太人的死亡观

人们常说,西方文明是两希文明的后代,这两希是指希腊和希伯来(即犹太人)。犹太人对西方文明的重要贡献就是一部《圣经》分《旧约》和《新约》两部分。《新约》是后来基督徒添上去的,犹太人的圣经就是《旧约》。
    
《旧约》开篇的《创世纪》告诉我们,人是上帝按照自己的形象所创造的。那么,上帝是以什么来造人呢?是泥土。后来,人类的始祖亚当犯了罪,尝了上帝不让吃的禁果,从此知道了善恶羞耻。上帝大怒,将亚当与夏娃贬出了伊甸园。来到人间的人类从此遭遇死亡。上帝说,你来自于尘土,必将归之于尘土。这就是说,人的生命是一个有限的存在,这是《旧约》死亡观的出发点。在犹太人看来,只有上帝才是永生的,而人的永生则是可疑的,或者说,根本就是无法达到的。这就与希腊人不同,希腊哲学视永恒为完美理想,凡身肉体无法永生,于是,就让灵魂成为不朽的存在,更进一步地,甚至视理念为逃避时间劫难的完美象征。
    
在《旧约》中,言说生不必联想死。生本身就是一种财富,甚至是最可珍视的财富。长寿而满足的生命(人类的始祖亚伯拉罕以175岁的高龄气绝而死)本身就是上帝所能给予的最高赏赐。生与福、死与福可以相提并论。生意味着对生命的喜悦,而对生命的喜悦就是对上帝的喜悦。可见上帝本身是绝对有生命的,他就是生命的源头。上帝赐予生命,也索回生命。他既赐予人以生命气息,使人能够生存,也赐予生命以时间。根据《旧约》,人的生命是一件礼物,而不是生者的私有财产。
    
这一点意味深长,因为它说明,人最根本的东西,即他的生命即不是他固有的东西。他不是自己的主人,尽管他是大地的主人(根据《创世纪》,上帝赐予人管理大地上万物的职责)。
    
随着时间的推移,人终将死去。死亡来临之前,生命首先必须成熟,所以,猝死是一种不合时宜的死亡,尽管它们经常发生。有幸长寿的人显然受到赞美。众神喜欢谁,就让谁死于青春年华。这个希腊人熟悉的观点在《旧约》中实属罕见。寿高年迈的人则可以死去了。在此意义上,死不足为惜。诚如上帝所言,你必寿高年迈才归坟墓,好像禾捆到时收藏。
    
《旧约》对死并不持否定态度。因为死是生之所以存在的必要条件,难道我们从上帝手里得福,不也受祸么?这就是说,死与生同在。既然生是一件礼物,死就是承受礼物的必然后果。虽然人们请求上帝使他们免于早死,解除他们的致命危险,但人们至少在原则上不会抗拒死亡,尽管死亡会带走一切,但它无法消除我们曾经生存过这一事实。生活过、存在过不是虚无。
    
但事实上,死是一种灾难,当然,这种灾难出自人的上帝,人咎由自取。因为上帝曾对伊甸园中的亚当如此说过:只是分别善恶树上的果子,你不可吃,因为你吃的日子必死。就此而言,死是上帝的一种惩罚。所以,在《旧约》中,人不会以歌颂上帝来迎接死,正如苏格拉底以天鹅绝唱来比喻死的赞颂。死者不是归于上帝,而是归于构成他的泥土。与此相符,死是人与上帝的关系的终结。正如《圣经》里面所说:原来阴间不能称谢称,死亡不能颂扬你,下坑的人不能盼望你的诚实。只有活人,活人必称谢称,像我今日称谢你一样。这就是《旧约》对生的高度评价。正因为生,人才能与上帝保有关系,而死就是这种关系的取消,死人永远疏远了他的上帝。
    
所以,彻底绝望的约伯甚至以死来提醒他的造物主,不要忘记自己也有覆水难收之时:我责令要躺卧在尘土中,你要殷勤的寻找我,我却不在了。这说明如果上帝愿意施救,他必须赶在死亡来临之前行动,否则就太晚了。
    
《旧约》中的死亡观似乎呈现出一种矛盾的心态。一方面,它将死看作是生这一礼物的必然后果;另方面,它又将死看作是上帝惩罚人类的一种方式。但从本质上看,这两个方面又是相辅相成的。因为尽管伊甸园中的人类始祖亚当是永生的,无所谓死亡的,但这恰恰不是生活。生活正是从逐出伊甸园才开始。这时,男人必须汗流满面才得糊口,女人必须经历生育的痛苦才得延续后代。正是这些酸甜苦辣织就了生活的五彩经纬。我们活过,爱过,留下过什么,随后心满意足地死去。生存本身是有价值的。我们来自于尘土,又归之于尘土,正如生命来自于虚无,又归之于虚无一样。如果将生命看作是一件白白获得的礼物,当享用过之后,又有什么理由不将归还于它的主人呢?这就是《圣经》的智慧。
    
人来自于尘土,又归于尘土,这是对必死性的一种承认,《旧约》中的死亡观就是奠定在此基础上的,所以,《旧约》不将永生看作追求目标。尽管《旧约·以赛亚书》中也提到了复活:死人要复活,尸首要兴起。睡在尘埃的啊,要醒起歌唱!因你的甘霖好像菜蔬上的甘露,地也要交出死人来。不过,复活不是犹太教论述的重点。然而,与《旧约》大异其趣的是,《新约》却对人的死后复活永生做足了文章。其关键性的事件就是耶酥的死后复生。这就是后一个话题我们将要讨论的内容了。

最超脫地回歸自然

──西藏天藏死亡觀的哲學思考

丁子

加州科技大學哲學系副教授

 

內容摘要:

  以藏傳密宗為信仰主體,以天葬為實踐的死亡觀很獨特。本文力圖在與其他東方以及漢文化的比較中,揭示出西藏天葬文化及其死亡觀的奧秘與真諦,以及其並非主觀意願的客觀效果。所謂東方喪葬文化和死亡觀主要基於印度教和道釋儒家等主要思想體系,以及衍生的地方宗教和風俗習慣。人們在喪葬類型中自然產生了對死亡的不同認識,即死亡觀。死亡觀是喪葬活動的理論基礎,而喪葬方式則是死亡觀的實踐活動。東方死亡觀受著由自然環境和社會條件所構成的總體文化背景,即地緣、宗教、政治、經濟等綜合因素的影響;它可分為同一觀,虛無觀,轉世觀,命定觀,永生觀,自然觀,節義觀,等級觀,輕生觀,重生觀,貪生觀等。藏佛教文獻對死亡進行了詳細而深奧的探討,從而對死亡觀揭示出死的本體意義,認知意義,倫理意義,審美意義和因果意義。同為中華民族,但漢藏傳統顯然不同,盡管二者有一定的邊緣結合區和悠久的歷史關聯。在喪葬文化上,漢藏更表現出迥然相異的特徵。藏喪葬文化信奉天葬觀、薄葬觀、滅屍觀、無祖觀,就地觀。漢藏喪葬文化相較,前者較帶有人為,功利和沉重的物質制約,而後者則較具有自然、超脫和質樸的精神追求,任何喪葬文化及其死亡觀都是與某個民族的整個自然生存的條件和經濟活動的方式,以及在它們基礎上產生世界觀、宗教和價值觀相適應。對某種特定的喪葬方式的採納和沿用,也是某種習以為常長期心理適應的發展結果。生長在世界屋脊上的藏民族,可以說是離蒼穹最近的人類群落。西藏天葬死亡觀是建立在藏傳密宗與苯教二者教義的基礎之上的。藏族民眾普遍相信靈魂必須徹底脫離肉身軀彀才可以達到升天的目的。藏死亡觀在天葬中的客觀結果是:死亡成為物質存在形式的某種轉換,成為一種最有利環保的喪葬形式,成為最節省資源喪葬形式。對天葬文化的有各種偏見或俗見:一是歧視,二是獵奇,三是寬容。天葬文化的主觀意願是升天,但其客觀效果卻是最徹底最超脫最本體性地回歸自然。如果撇開文化偏見,心理障礙,客觀條件的限制和某些技術層面的考量,在一定意義上說,天葬是所有喪葬類型中,最合理最有利人類發展的一種方式。

 

基督教的死亡觀

⊙蔡彥仁

○摘自[ 中時電子報?中國時報?浮世繪?世界搜奇 ] 880319

基督教的興起源於天啟運動,帶有強烈的末世觀念,認為今生此世敗壞至極,舊世界的毀滅與另一新世界的誕生近在咫尺。因此對於死亡的認知,不但是個人的,更是宇宙性的。人的軀體會死,正如整個世界將瀕臨滅絕,人死後會復活,正好往赴即將實現的「新天新地」。為此一時刻預做準備,受洗入教,改變「舊人」為「新人」成為超克人與宇宙性死亡的唯一途徑。

 

另一方面,基督教所提的救贖之道,原植基於信仰耶穌為基督、為彌賽亞而來。因此耶穌的死,成了基督徒的得救根源,而耶穌的復活,正是基督徒的典範,確保人死後復活的可能,也是信仰者的最終慰藉。使徒聖保羅甚至描繪復活後的景象,羅列飛禽、走獸、日月、山川、人類屆時的模樣,提供給日後的文學家、藝術家以及千萬的基督徒

們許多想像的空間。

 

基督教的喪葬儀式因教派繁多與歷史階段的不同,呈現多元差異,但是因為深信死後復活,不少儀式皆富有期盼與新生的正面意涵。例如喪禮中的聖餐( eucharist )分享, 表示信徒之間的愛、關懷與聯繫,也表示對上主的感恩與信賴。證道或祈禱所引經文,著重讚美、交託與盼望。詩歌吟唱,意在安慰與鼓舞。棺木上灑聖水,則具有強烈的重生象徵。死亡在基督徒中意味著短暫的離別而非永隔,因此死亡的哀傷氣氛較少沈悶絕望之情,而儀式的舉行,為安慰遺族親友甚於為死者本人。 

 

论巴赫金的“死亡”艺术观

所属栏目  >   巴赫金研究

作者:秦勇

2003-11-19 11:55

     [提要]本文从巴赫金“死亡”艺术观的巫祝文化之源开始追溯,总结了巴赫金“死亡”艺术观的具体内容及“死亡”的三种具体艺术表现,探讨了巴赫金“死亡”观与狂欢、怪诞的内在联系,肯定了巴赫金“死亡”艺术观的独特意义。

     [关键词]酒神祭 狂欢 怪诞

     一个伟大思想者的灵魂中,显得最深邃、最动人之处,也许正在于他对生与死的看破和由此产生的卓越见解。被誉为“超越了所有同时代人”的俄罗斯文艺理论家巴赫金,正是有着这种深邃而动人之处的思想者。他的文艺思想博大精深、别具特色,尤其是源于狂欢文化且渗透着人生理想的“死亡”艺术观,在他的文艺思想中闪烁着极为耀眼的智慧之光。

     一、“死亡”之源

     巴赫金的“死亡”艺术观源于他对“文化狂欢节”的深刻认识。“狂欢节”(carnival)又称“谢肉节”,是欧洲民间的重要节日,最早可溯源于古希腊酒神祭之后的狂欢活动。狂欢与酒神祭有着极为密切的关系,二者都充满了死亡意象。

     酒神祭,就是祭祀酒神狄奥尼索斯死亡(受难)的巫祝仪式。酒神祭的最重要仪式就是模拟酒神死亡(受难)到复活的全过程。因为在原始人的交感巫术观念中,酒神从死到活的过程就是部族得以延续的过程(不单单是象征性的)。酒神在原始初民心目中是部族生存、延续、发展的福佑,酒神的生死与健康关系到部族的存亡与发展。⑴ 死亡—个体的和部族的死亡(灭亡),是造成原始恐惧的重要根源,因而克服恐惧、战胜死亡成为原始初民至上的奋斗目标。酒神祭便是实现这一目标的重要手段。最初的酒神死亡表演为了更为逼真,常常要把扮演酒神的个体真的杀掉。⑵但原始初民并不为之悲伤,因为在他们的心目中,个体相对于集体(部族)是微不足道的,个体的死亡对于集体的生存亦是如此。原始初民所具有的这种源于生存需要的集体至上精神,几乎贯穿于部族的所有行为——狂欢活动亦不例外。

     狂欢是酒神祭之后,全民性的化装游行、滑稽表演、吃喝玩乐、尽兴嬉戏,狂欢活动形成了各种怪诞的风格和各种喜剧、诙谐、夸张、讽刺的形式,巴赫金称狂欢的世界为 “颠倒的世界”。狂欢活动中也充满了死亡意象,其最初的功用也是巫术性质的,根据相似律的巫术观念,通过死亡的反复模拟,来强化酒神祭的巫祝功用。所以最初的狂欢活动,虽然表面上欢快热闹,但部族成员的心情却是极其严肃的。为了达到某种巫祝效果,狂欢致死的情况屡屡发生。到了后来,随着人们实践能力的增强,人们通过实践征服自然、战胜死亡能力的增强,巫术渐渐失去了以往的魔力,人们开始认识到个体的价值,认识到血祭对个体的伤害,血祭的死亡意义逐渐为人们所忽略。所以酒神祭逐渐变成纯粹表演性质的形式,乃至消失(构成悲剧的形成因素),而狂欢则变成纯娱乐性的活动,人们在狂欢世界中尽情戏拟各种死与生,无须付出任何血腥代价。例如,狂欢活动中,最常见的小丑加冕、脱冕的游戏,其最初就起源于酒神(祭司或国王)的被弑,到后来用奴隶扮成酒神(祭司或国王)被拭,再后来只须小丑在狂欢中表演加冕、脱冕的游戏就可以了。⑶在狂欢活动中,人们丝毫不惧惮死亡,反而处处加以渲染。例如在烛火节“moccoli(即蜡烛头),人们举着火烛游行时,就彼此对骂“你死吧”,父子之间也不例外。“你死吧”成了在这个晚上表达喜悦的口号、欢呼,成为伴随着各种玩笑、挑逗和恭维的副歌。面对死亡的威胁,“你死吧”叫得愈响,则死亡愈失去本身直接的单方面的杀害含义:死亡状态的深刻双重含义(死与生并存)被揭露出来。⑷通过“你死吧”的叫骂人们不仅克服了心理的恐惧,意识到死亡的无足轻重,而且唤起了对生的肯定与欢乐的笑。

     巴赫金站在有利于个体和集体生存与延续的立场上,汲取了酒神祭与狂欢活动对死亡的忽略与虚拟战胜的因素,进行了形上升华,形成了融合于艺术见解中的独特的“死亡”艺术观。

     二、“死亡”艺术观

     巴赫金认为在传统的等级制的世界图景中,死亡占据着主导地位。旧的死亡观认为死亡使人世生活失去了价值,成了某中过眼烟云似的易朽之物,使生活失去了自身的意义,变成一个准备阶段,好迎接死后灵魂的不朽命运。这种死亡观从个体短暂的生命现象和灵魂永生的神学观出发,不认为死亡是生活本身的必然因素,不认为死后又有新生命诞生和延续。认为死亡处在时间系列的边缘上,是朝向灵魂彼岸的大门。而巴赫金通过对拉伯雷艺术创作的研究,阐发了在破坏等级世界的文艺复兴时代,所产生的与旧死亡观相对立的新的死亡观:把死亡纳入无所不包的时间系列,也即纳入到集体(种族)、历史的延续之中。死亡是生命本身的必然因素,在人类的集体世界和历史发展的世界上,人的死没有开创什么意义,也没有什么了不起的结束意义。由于集体(种族)的胜利延续,因而个体的死亡在这个世界中,对任何人任何事来说便都不是什么至关重要的终结。⑸

     对集体生存的充分肯定,在集体生命系列永恒胜利的基础上,重视个体的生命意义,克服恐惧、忽略个体死亡(严肃性)。基于这种死亡观,巴赫金通过作品分析,具体阐述了三种“死亡”的艺术表现:

     1、英雄(神)之死

     英雄(神)之死,在巴赫金看来有如酒神之死。英雄(神)代表着集体、种族、事业,因而英雄(神)之死是人类的悲剧。所以巴赫金认为,拉伯雷在《巨人传》中写到英雄之死、伟大畜神之、高尚人物之死时,完全是另一种语调和风格,即出现了英雄化的想象。大自然中和世界历史上对英雄之死作出反应的事件,如暴风雨、彗星、地震、革命等,出现在作品中,用以渲染这类人物之死对人类、对世界所造成的巨大损失。这一风格再现了民间史诗的格调。⑹

     2、平凡的悲剧性人物之死

     巴赫金通过对陀斯妥耶夫斯基作品中平凡的悲剧性人物之死的研究,阐发了这样一种观点,即他认为陀斯妥耶夫斯基“对死亡绝无兴趣,死亡使我们丧失自我意识,因为我们永远无法获悉自己死亡的全部成分,死亡只是自我意识活动的终点”⑺。相应的,陀氏更注重生命、意识的存在,按照巴赫金的说法,有生命、有意识才能与他人交往,才能通过他人确证自我的存在。因此,陀氏不作人物死后的意识活动的虚构,对死亡只写死亡那一瞬间的意识活动。而自杀,作为一种自愿死亡,在陀氏看来更能体现生命意识的剧烈活动。“作为有意识的死亡,自杀引起了很大的兴趣—自杀是意识之链中的环节,在此,一个人从内部终结他的自我。”⑻如果按照巴赫金的观点—陀氏的作品受到狂欢文化的极大影响,则陀氏的这种对死亡的处理方式和巴赫金对狂欢文化中个体重生轻死的认识是相一致的。

     3、怪诞人物之死

     怪诞人物,主要指在拉伯雷的《巨人传》这样的“怪诞现实主义”作品中的大多人物,如小丑、促狭鬼、傻瓜、巨人、怪物、国王、强盗等。这些怪诞人物的死亡最为恰当地体现了巴赫金源于狂欢文化的死亡观(个体重视生的享受、轻视死亡)。这些怪诞人物对死亡丝毫不畏惧,以死亡为一件有趣的、可笑的事,怪诞的死亡能够焕发的是狂欢与欢笑。拉伯雷把吃、喝、玩、笑等一切带给人享受的东西融进怪诞死亡之中,细细解剖与玩味死亡,在藐视死亡中展现人类对死亡恐惧的彻底战胜。同时,在怪诞人物之死时不忘将其与再生相联系,时时展现死亡的双重性,通过个体的死与种族的延续来显示人世的相对不朽。怪诞人物之死为巴赫金阐述“怪诞现实主义”与狂欢文化的内在联系开辟了一条奇特的途径。

     三、狂欢、怪诞与死亡

     狂欢,本质上是原始初民战胜原始恐惧的一种文化手段。巴赫金解释狂欢的含义为“欢快的无所畏惧”⑼同时认为这“在一定程度上是同意反复,因为完全的无所畏惧,不可能不是欢快的(恐惧是严肃的基本要素),而真正的欢快与恐惧是互不相容的。”⑽狂欢要以欢乐战胜使人恐惧的一切恐怖事物,欢乐体现在使恐怖扭曲变形之中。欢快意识和恐怖事物的组合,形成了狂欢文化的独特艺术形式——怪诞。

     怪诞(grotesque)是狂欢精神创造出来的形象,最初源于怪诞的绘画风格,后来进入文学领域,“表示恐怖、怪异的意蕴受到压抑,而荒诞可笑、希奇古怪的方面得到了过分的强调”⑾。怪诞包含了恐怖与可笑两种对立的因素,在恐怖与可笑的矛盾运动中,可笑占据上风,恐怖的因素弱化到极至(巴赫金以为,在怪诞中已丝毫感觉不到恐怖的因素),因而形成了特异的审美效果。而死亡作为一种最具威胁的恐怖力量,在狂欢和怪诞的意象中占极大比重,狂欢与怪诞中的死亡成为人类无往不胜的确证。由于死亡和狂欢、怪诞的密切联系,因而狂欢与怪诞的死亡呈现出和巴赫金“死亡”艺术观相一致的独特特征。巴赫金通过狂欢与怪诞的典范著作(主要是拉伯雷的作品),分析了这一特征。

     狂欢的重要特征是狂欢式的欢笑,狂欢式的欢笑是人们战胜死亡恐惧、肯定生命的自发形式,狂欢中的死亡和欢笑紧密的结合在一起,突显出狂欢式的怪诞。在拉伯雷的著作中,处处可见死亡的可笑和死亡引发的欢笑,死与笑直接为邻。例如在《巨人传》中,拉伯雷举出克拉斯和费列蒙由笑致死的事例:前者看到驴子吞食红色飞帘,一笑而死;后者看见驴子大嚼无花果,也大笑而死。

     同时,死亡和狂欢中的饮食也发生同样的联系。吃、喝、笑天然一体,都是人活着的生命存在的直接体现。在原始初民看来,只要人能吃、能喝、能笑,就证明他活着、他健康。巴赫金就曾举了十六世纪的一部闹剧《一群活着的死人》,这部闹剧的内容就是通过吃、喝、笑的嬉闹,挽救了一个想死的律师。从而表现了吃、喝、笑战胜了死亡的主题。⑿巴赫金还将饮食的现象学含义追溯到其原始的根源,即原始人狩猎结束时的欢乐(狂欢):“人的觉醒着的意识不能不集中于这个时刻,不能不从中汲取大量……形象,这些形象决定了欢宴同世界的关系。在吃的活动中,人与世界的相逢是欢乐的、凯旋式的;他战胜了世界,吞食了他,而没有被吞食。”⒀在盛宴的核心总是对生命战胜死亡的欢庆:“得胜的身体容纳失败的世界并得到新生。”⒁

     在死亡的意象中还融合着另一种狂欢意象—性,包括性猥亵、下流笑话、骂人话、生殖等。在原始思维中,性同生殖、丰收有着直接的联系,是展现死亡二重性与战胜死亡的必要因素。例如在《巨人传》中,庞大固埃的生便缘于他母亲的死(因生庞大固埃被憋死)。这里生殖同死亡狂欢式地联系起来了。

     狂欢中的怪诞式死亡,巴赫金称之为“快活之死”。巴赫金认为在这种死亡系列里,在这一系列同饮食系列、性系列的结合点上、在死亡与新生命的直接联系中、在狂欢式的欢笑中,展示出其真正的来源与传统。“快活之死”不仅同高度评价生命、同要求为这一生命斗争到底相结合,而且它本身正是这一崇高评价的表现者,是永远胜过任何死亡的生命之力的表现者。⒂

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     ⑴参见拙作《论“酒神精神”的巫祝本源》,《呼兰师专学报》,1999.4期。

     ⑵、⑶参见董小英《再登巴比伦塔:巴赫金与对话理论》,生活·读书·新知三联书店1994年版,第242243页。

     ⑷、⑿参见《巴赫金全集》,河北教育出版社1998年版,第六卷,第539346页。

     ⑸、⑹、⒂参见同④,第三卷,第390391399400395396页。

     ⑺、⑻、⒀、⒁巴赫金语,转引自[]卡特琳娜·克拉克、迈克尔·霍奎斯特著,语冰译《米哈伊尔·巴赫金》,中国人民大学出版社2000年版,第323324391391页。

     ⑼、⑽ ⑷,第553553页。

     ⑾王小明《荒诞溯源与定位》,《西北师范大学学报》,1999.6期。

     参考文献:

     董小英《再登巴比伦塔:巴赫金与对话理论》,生活·读书·新知三联书店1994年版。

     《巴赫金全集》(全六卷),河北教育出版社1998年版。

     [美]卡特琳娜·克拉克、迈克尔·霍奎斯特著,语冰译《米哈伊尔·巴赫金》,中国人民出版社2000年版。

 

现代死亡特征与临终关怀的目的

     对于现代死亡总结出三个显著特征:

    1.死亡过程的延长:100年前人类死亡的主要疾病是急性热性病,如鼠疫、天花、结核、肺炎,很快就死去了,所以死亡过程很短,然而100年后的今天,疾病谱发生了明显的转变,死亡的主要疾病是肿瘤、心脑血管病、肺炎,这些都是馒性病,病人得病后的死亡过程延长了,其结果造成了社会上的濒死病人数量要比100年前多得多,病人的死亡过程减缓,故需要临终照顾的病人亦越来越多。

    2.死亡制度化:在100年前人们患了病很少住医院,而是住在家里,受到家属的照顾,病人的家属会尽最大努力给予照顾。现在不同了,很多病人是死在医院里,只有少数死在家里。他们在医院里得到的不是给予濒死者的照顾,而是接受检查、诊断、治疗,对临终病人很少给予照护,更不知道在什么情况下终止病人的生命,所以在延长生命方面,选择了很多人工的方法、手段,正是这些方法和手段给一些濒临死亡病人造成了很多不必要的痛苦。

    3.死亡世俗化:在几百年以前,很多人都有一些宗教信仰,在西方世界,很多人信仰基督教,按照他们的死亡观,他们相信人死后可以上天堂或下地狱。在中国古代,有很多人则相信死亡轮回学说,过去人们有各种各样的死亡观,但这些观念有一个共同的特征,就是认为人死后生命还继续存在,只有形式不同。现在很多人虽然不信仰宗教,但同时也缺乏正确的死亡观念,他们既不了解生命的意义,也不知道死亡的意义。在现代社会,死亡变得越来越困难。只有那些关心死亡、了解死亡的人,才能有计划地安排自己的生命,才能知道如何使病患及家庭得到好的照顾,令其有尊严地走完人生旅程。广大医护工作者开始考虑能否找到其他的方式为临终病人提供更好的服务,控制疼痛,使临终病人能更舒适一些,解除他们身体和精神上的痛苦。这样在医学领域里就出现与发展了临终关怀服务。其临终关怀的目的:①为临终病人提供选择死亡的地方,减少肉体的疼痛,给予最舒适的服务和照顾。②提供专门为姑息照顾而设计的结构,辅助末期病人和垂危病患接纳临终的事实,安祥地走完人生最后一程。③提供一种神圣的模式,给予患者身、心、灵的关怀,包括身体方面:增进舒适,减轻痛苦。心理方面:协助病患与家属度过濒死的过程,接受疾病与死亡,家人互动关系,面对死亡恐惧事实;遗族辅导等。心灵方面:获得内心平安,灵魂的救赎等。

 

面對生命無常,觀想生死尊嚴

 

  大部分人不敢、不願意、也不知道如何面對死亡。不過,這並不稍減死亡陰影對每個人的籠罩。「人人必死」的事實,不但不會隨著時間的消逝而消失,還會隨著年齡的增長而愈發顯得真實迫切。非但如此,生死問題看似遙遠,卻是在任何時間、任何地點都可能發生在我們身上的。「黃泉路上無老少」,「棺材裝的是死人,不是老人」等諺語在在說明,死亡不是老人的專利,任何人在任何時候都可以死。西藏人說:「明天或來世何者先到,沒有人事先知道」,真是誠哉斯言。

 

  顯然,規避生死不能免卻生死,更不能超克生死。奇怪的是(細想其實也並不奇怪),大部分人即使明知這一點,卻繼續選擇遺生忘死的「務實」態度。問題是,這種態度會使人生變的更充實、更踏實嗎?答案恐怕是否定的。各大宗教傳統以及近年來方興未艾的生死學都鼓勵人正視、接近死亡,從而安頓、超克生死。西藏生死書的作者索甲仁波切清楚指出,「接近死亡,可以帶來真正的覺醒和生命觀的改變」。

 

  「接近死亡」指的不是「人人必死」那種被動而無奈的事實,而是一種主動或有所自覺的面對死亡、觀想死亡。怎樣的人或哪些機緣會使人接近死亡呢?首先當然是自己的死亡迫近或親身經歷某個死裡逃生的變故時。一般而言,大部分人由於不確定自己什麼時候會死,因此有遺忘生死的充分理由或藉口。然而生命是無常的,一場大病會讓人體驗到生命的脆弱;一件意外車禍會使人發現,即使你可以遺忘死亡,死亡卻絕不會忘了你;醫師宣告還剩下幾個月生命的病人更會瞭解,不論自己願不願意,人生至此都到了必須接近死亡,勇敢面對死亡的時候了。

 

  另一種接近死亡可能比自己經驗死亡的機會要多些,那就是親人面對生死無常的時候。法國哲學家馬賽爾曾說,陌生人的死亡不能將我們從遺忘死亡的昏昧當中撼醒起來,只有至親至愛者的死亡才能彰顯死亡的深沈意義。許多人都有如下的經驗,看著父母在加護病房垂死掙扎,群醫束手無策,而自己卻不能代受。此情此景,一方面讓人情何以堪,另一方面也使人對仍繼續過著的日常生活產生如夢似幻的感受。人生真像蒼海桑田,有什麼事物是永恆不變的呢?另一種更讓人錐心的情形是白髮人送黑髮人。臍帶相連的心肝寶貝突然撒手而去;原以為理所當然的幸福,每天睜眼都能見到的可愛面容,剎那之間就消失了蹤影。在這時刻,生死意義的問題也會突然真切起來,再不那麼事不關己。

 

  此外,日常生活也提供許多具體處境,讓人接近死亡。花開花落,春去秋來;夕陽無限好,只是近黃昏。有些人不願照相,因為他們明瞭,相片即使能捕捉片刻的浮光掠影,卻無法使當下真正停格,反倒凸顯每一個「現在」已經永遠不再。至於「天下無不散的宴席」更是人們在無數的聚散離合間常會有的詠歎。嘆人生的無常,也隱約發抒某種對永恆的期盼。

 

  最後一種接近死亡是修行者在日常生活中所做的。不論是西方的基督宗教或東方宗教的靈修都很重視對死亡的觀想。接近死亡、觀想死亡說是宗教修行最重要的法門之一。佛陀臨終時說:「在一切足跡中,大象的足跡最為尊貴;在一切正念禪中,念死最為尊貴」(西藏生死書,四三頁)。耶穌也邀請人們醒寤祈禱,不要像糊塗人一樣,只顧著累積世上的財富,卻忘記上帝有可能就在今夜索回我們的靈魂。西藏高僧甚至邀請人歷歷在目地觀想自己的死亡,作為一種有系統的止觀法門:

 

「觀想死亡時的感受、痛苦、悲慘、無助、親友的憂傷,了悟自己一生中已作或未做的事情」,想像「身體平躺在最後一張床上,口中呻吟著最後的幾句話,心裡想著最後的往事回憶,這場戲何時會發生在你身上呢?」(西藏生死書,三十九頁)

 

  接近死亡是修行者在日常生活中不可忽略的功課,原因無他,人很容易遺忘生死而醉生夢死。接近死亡─了生悟死的智慧法門

 

  接近死亡能帶來覺醒與生命觀的改變,這說明接近死亡的重要,也說明這功課最好在日常生活中去作。否則,若等到人生最後關頭才覺醒,很可能愛的機會已經永遠不再,而一生的歲月也已經糊塗度過。「心靈雞湯」裡有一封感人的信,是一個卡車司機在跌落萬丈深谷之後,去世之前寫下來的。這裡摘要其大意(心靈雞湯 III,一四四頁):

 

「親愛的老婆:  

 

  大概沒有什麼人會願意寫這樣一封信,我卻慶幸自己還有時間能藉它告訴妳我多次想說卻因為太投入工作而從未說出的話:我愛妳。

 

  以前妳常跟我開玩笑,說我愛我的卡車勝於愛妳,因為我跟卡車在一起的時間太多。我的確愛我的卡車,它與我櫛風沐雨,歷經艱難。不過,我更愛妳,妳是我的生命支柱。

 

  現在,我傷得很重,已走到人生最後一步了。我想起自己曾錯過不知多少次結婚紀念日及生日,以及因為我在路上奔忙,使妳必須獨自去觀賞孩子學校的戲劇或球類比賽。

 

  我想到那些妳獨守家中的寂寞夜晚,不知我人在何處,事情是否順利…想到我總是惦著要打電話跟妳問個好,卻不知怎麼地,總有各種理由而沒有付諸行動。現在,那些理由都不再重要了。

 

  這一生我犯了不少錯誤,唯一作對的事就是娶妳為妻。我自己也無法瞭解,為什麼我一直開卡車,但那是我的生活方式,而妳卻嫁雞隨雞,從無怨言。

 

  我的身體很痛,但我的心更痛。當我結束人生旅程時,妳卻不在我身邊。從我們結婚以來,這是我第一次感到獨自一人,我覺得很害怕,也急需要妳,但卻為時已晚。

 

  可笑的是,現在我所有的只是這部卡車。這輛支配我們生活這麼久的可惡卡車,這塊我住了這麼多年,但現在已扭曲變形的廢鐵,它無法回報我的愛,因為只有妳能。

 

  老婆,我想大概就這樣了。我的天啊,我非常愛妳!我覺得妳與我同在,雖然妳我相隔千山萬水。我能清楚感覺到妳的愛,我無法單獨面對這最後一程。

 

  告訴孩子,我也愛他們,教他們不要學我開卡車。 

 

   比爾路得?肯達爾」

 

  仔細玩味這封信,會發覺它固然感人,卻也啟示良多,令人警惕。我們看到一個平凡的人在生死交關時的真情流露;也看到他在過去的生活中如何因忙碌而忽略家人;更看到他在面對死亡的最後時刻,突然醒轉過來,用不一樣的眼光回顧一生、反省生命的得失、發抒生命的遺憾。此刻的他已深自後悔自己沒有及時去愛,然而後悔不能彌補過去的虧欠。往者已矣,來者亦不復可追。

 

  這樣的故事其實不斷上演,尤其對那些整日忙碌,從來不曾接近死亡,也不知死之將至的人而言。誠然,死前幡然悔悟比死不認錯要好一些,所謂「放下屠刀立地成佛」,然而,為什麼要「人之將死」,才「其言也善」呢?何不在日常生活中便多花心思面對生命的無常,反省死亡的必然,從而思考生命中真正值得追求的目標與理想?對這一點,美國前第一夫人芭芭拉布希在演講中曾指出:

 

「作為醫師、律師或企業領袖的職責儘管重要,但你首先仍是一個人。人與人的關係—配偶、子女和朋友,是你最重要的投資。在你生命的盡頭,你不會後悔沒有通過某次考試、沒有贏得某個案子,或沒有做成某件生意。你會遺憾沒有花時間陪伴丈夫、孩子、朋友或父母」(柯維,與幸福有約,中譯本,二頁)。

 

  這段話值得人深思。不過,更值得深思的是,怎樣的人才能懂得這段話並按照它的精神來身體力行?顯然,這個人必須有一種觀想「生命盡頭」的能力,這正是所謂的「接近死亡」。這種能力能夠啟發內在的自覺,建構深刻而整體的人生觀。此外,這種觀想不能只是午夜夢迴偶而為之的事,更不能只是一種理論上的「知道」,它必須是一種持續的修行。所有認真生活的人都瞭解,「提的起」並不表示「放的下」;「想的通」也未必等於「看的開」。去弄清楚人生該堅持什麼理想,是一種悟道的智慧;讓自己整個人格情操由內而外地消融在這個智慧中,則需要不斷的實踐與修行。因此,接近死亡應成為日常的功課,人不必、也不該等到真正死亡的時候才慌張無措地面對它。在每一個當下,每一個此時此刻,人都可以透過對生死的觀想來尋求生命的意義與終極的安頓。如此持續努力,才可能在知性上加深智慧,並在具體生命中活出智慧來。接近死亡是許多大宗教都重視的修行法門,這個法門無疑是了悟生死智慧、超克生死的出發點。

 

生死意義,互相發明

 

  接近死亡之所以是了生悟死的重要法門,是因為生死是一體的。誠如德國哲學家海德格所言,人是一種向死的存在。人本質上即是一不斷朝向「死」的「生」。撇開死亡,人無法透視生命的意義;不認真生活,人也無從參透死亡的奧秘。因此,生死意義是互相發明的。瞭解生才能瞭解死,瞭解死才能透視生。從某一方面來說,孔子的「未知生,焉知死」有其深刻意義;從另一方面來講,「未知死,焉知生」也有同樣不容輕忽的道理。

 

  「未知生焉知死」的意義在於,人怎麼生活,就怎麼死去;要怎麼死去,就必須先怎麼生活。希望「死而無憾」,就必須努力「生而無悔」;若活的無明懵懂、醉生夢死,很可能就會死的倉皇失措、憂患恐懼。

 

  從「未知死,焉知生」來說,人對死亡的看法會影響人對生命的態度。人生好比某種旅程,死亡則是終點。對終點一無所知,就彷彿旅人不知自己的目的地,因而無法決定現時的行程與方向。基本上,有關生命終點的一切知識或信念都會影響人的人生觀與生活態度。這就談到一種有關生死的弔詭,各個宗教對這弔詭都有類似的體驗。簡單的說,一個人如果勇於面對死亡,觀想生死無常,不但不會墮入絕望或痛苦的深淵,反而會如大夢初醒般,開始認真生活,珍惜自己及一切有情的生命。西藏聖者密勒日巴說:「見空性,發悲心」。接近死亡看似恐怖,其實會喚醒靈魂深處某種神秘而「溫暖的幽默感,以及本自具足的慈悲心」(西藏生死書,六一頁),從而對一切人與事物產生真摯的憐憫與愛意。反之,若一個人否定死亡,刻意遺忘死亡,他的人生觀就會變的短視近利,各種無明執著也會糾纏他的生命,使他的生活愚蠢盲目。

 

  其實,這個生死的弔詭表現在人生的許多方面,例如佛教主張,要實現圓滿的佛性,就必須無我;執著自我,反而不可能體現此一佛性。又如耶穌在福音中教導人,誰把持生命不捨的,就會喪失性命;誰若願意為了愛而喪失生命的,反而要重新獲得生命(谷 8 35)。又如在日常生活中我們可以經驗到,成長是痛苦的,沒有經過苦澀與艱辛,就不能獲得喜悅與突破。再如「助人為快樂之本」、「施比受有福」。每一次助人或施捨,便是在某一方面死於自我。死於自我當然是痛苦的,然而正是在這死亡之上,更深刻的生命力量才能萌芽生根。對別人痛苦感同身受的人,雖然分擔了痛苦,然而,正因為他真心與人分享生命,心裡有的不再只是自己的好處或快樂,因此能與人建立深刻的愛,這愛正是生命充滿意義與創造力的泉源。相反地,自私自利的人只在乎自己的生命,不在意別人的死活。這樣的人生猶如植物缺乏陽光,遲早要枯萎在自我中心的冷漠裡。弔詭的是,「自私」原本是要追求自己的快樂,然而,這樣的態度卻反而使人遠離真正的快樂。

 

  接近死亡使人真實生活,遺忘生死使生命顛倒。

 

遺忘生死,顛倒人生

 

  「卡車司機遺言」指出,遺忘生死使人很難避免臨終遺憾。深入去看更會發現,遺忘生死的問題不僅止於此,它是一切顛倒見的根源,它使個人的人生顛倒,也使整個人類文明陷於自我毀滅的惡性循環中。

 

  首先,遺忘生死使人陷溺於無明的忙碌中,捨本逐末,忽略生命中真正重要的事物。索甲仁波切這樣描述大部分人的生活:

 

「我們大多數人都是這麼醉生夢死的,依循既有的模式活著:年輕時候接受教育,然後找個工作,結婚生子;我們買個房子,在事業上力爭上游,夢想有個鄉間別墅或第二部車子。假日我們和朋友出遊,然後,我們準備退休。有些人所面臨的最大煩惱,居然是下次去哪裡度假。…整個生活步調如此緊張,完全沒有時間想到死亡。為了擁有更多的財富,我們拼命追求享受,最後淪為它的奴隸,只為掩飾我們對於無常的恐懼」(西藏生死書, 三三頁)。

 

  本末倒置的人既然只顧著追求生不帶來死不帶去的事物,如飲食男女、功名利祿等,因此很容易會遺忘了愛。亞當傑克遜在「人生的四大秘密」中說道:

 

「在我們的心靈深處,每個人需要愛的程度比其他任何事都來的多,只是我們都忘了。我們汲汲於追求其他的目標,譬如事業、金錢和財富,我們專注地追逐休閒、娛樂,而忘記了生命中更重要的事」(二一頁)。

 

  從巨觀的角度來看,整個社會遺忘生死的後果更為可怕。在這樣的社會中,教育體系不再提供真正的「生命教育」,頂多只是進行技術性的知識傳授而已。至於做人處事的道理固然也在社會教化或維護安定的功能意義下進行,然而,由於碰觸不到生命的深處,很難對人產生深度的影響。「年輕人接受各種各樣的教育,卻對於瞭解生命整體意義,以及與生存息息相關的主題,茫然無知,有哪件事比這個還要諷刺」與顛倒呢?不唯如此,遺忘生死的社會必然淺薄近利。當大多數人都習於今朝有酒今朝醉時,他們必定「肆無忌憚地為著自己眼前的利益而掠奪地球」(西藏生死書, 二一至二二頁)。

 

  此外,在遺忘死亡的社會中,人們對死亡的過程與處理避之唯恐不及,因此死亡變得愈來愈非人性化與機械化。著名的死亡學專家庫布樂?羅斯(Elizabeth Kübler-Ross)指出:

 

「今天的死亡過程在許多方面都變得更為可怕而令人厭惡,也就是說,更為孤單、機械化以及非人化。…死亡過程變得孤離而又無人情味,乃是由於絕症患者被迫從自己熟悉的環境運出,而匆匆忙忙送到急診所的緣故」(中譯參照傅偉勳,生命的尊嚴與死亡的尊嚴,五頁)。

 

對於這一點,索甲仁波切感嘆地說:

 

「我們的社會只迷戀年輕、性和權力,卻逃避老年和病衰。當老年人完成了他們一生的工作而不再有用時,我們加以遺棄,這不是很可怕的事嗎?我們把他們丟進老人院,讓他們孤苦無依地死去,這不是很令人困惑的事嗎?」(西藏生死書, 二三頁)

 

  遺忘死亡的社會就是如此,人們既只顧著自己生活,忌諱死亡,也就會躲避一切與死亡相關的人事物。然而,人人皆有死,這也就意味著,當人被死亡的陰影籠罩時,他也同時必須面臨被社會遺棄的命運。這樣的社會容或是年輕有活力者的天堂(事實恐怕也不盡然),但必定是老弱邊緣者的地獄。

 

  談到這裡,值得提一下現任天主教教宗若望保祿二世在「生命的福音」(Evangelium Vitae)通諭中的看法。教宗認為遺忘死亡的現代社會很弔詭地正籠罩在一種「死亡文化」(culture of death)之中。這種文化以匪夷所思的面相與規模,威脅著人類的生命,動搖人類生存的基礎。死亡文化的政經結構只重視經濟效率,沒有效率的生命便被看成沒有價值的東西。弱小的生命無論由於疾病、殘障或存在本身成為別人負擔時,都是妨礙強者幸福的絆腳石,必欲去之而後快。教宗相信,死亡文化的的深層病根在於,這個時代的人們對於神及人的認識愈來愈模糊。於是,錯誤的自由觀及顛倒的自我實現觀蔚為時尚。人們在享樂主義的迷妄中以為,負擔別人的生命便是妨害自我的實現,對別人仁慈便是對自己殘酷。於是,原應受到加倍疼惜與照顧的弱小生命反而受到無情的漠視與踐踏。

 

  最後,在有關安樂死議題的現代討論上,我們也很容易發現遺忘死亡的氛圍所造成的負面影響與顛倒見解。舉例來說,臨終病人需要的絕不只是減輕痛苦的緩解醫療,或一死百了的自殺權力而已,他們更需要發現死亡和生命的意義,以獲得了悟生死的終極安慰。然而,許多高談臨終議題的倫理學家似乎並沒有注意到終極議題的重要意義,而只在自主權、死亡權與生命品質等概念上打轉。

 

悲智雙運,開展幸福人生

 

  遺忘死亡者迷,接近死亡者則站在了悟生死的出發點上。從這個出發點往前邁進,人生的修行之旅還須要有慈悲與愛。事實上,了悟生死並非只是對生死的一種知識而已,它是一種生命智慧,這種智慧必須在深刻而持續的愛中才可能圓滿,這就是佛教之所以談悲智雙運的緣故。覺悟的智慧與慈悲的愛是交互為用、互相激盪的。人愈覺悟,愈會瞭解愛是人生的真諦。研究瀕死經驗的學者如雷蒙穆迪(Raymond Moody)、瑪格葛雷(Margot Grey)等人都發現,經驗過死亡的人都更肯定愛的重要。愛使生命有意義,也使世界成為天堂。美國的偉大詩人威爾德就曾說過:

 

「在生死兩岸,愛是中間的橋樑……愛是唯一的生機,愛是唯一的意義」(中譯取自人生的四大秘密,十六頁)。

 

  另一方面,愛的愈深也使人悟的愈透徹。這是因為愛使人放下我執。放下我執便是放下無明,以及放下由無明所生出的各種癡迷。

 

生命伦理学专家:接受脑死亡不只是科技问题

 

专访亚洲生命伦理学协会会长邱仁宗 接受脑死亡不只是科技问题

 

  邱仁宗研究了一辈子生命伦理学,他认为,对于中国人来说,心脏是人类生命中枢的看法似乎更为强烈,至少从孟子开始,就认为心脏是血液和精神活动中心(“心之官为思”)。从传统的心脏死亡概念到脑死亡概念是一次范式的转换。这种转换包括生命观、死亡观的转变,认知上的转变,也包括感情上的转变。毕竟,心脏停止跳动,是人们在直觉上和感情上容易接受的死亡概念,容易与悲痛的感情联系在一起。

 

  日本国民到1997年才部分接受脑死亡概念,是年日本法律决定心脏死亡和脑死亡概念并存,由当事人选择。现在没有接受脑死亡的恐怕就是中国大陆了(香港、台湾已经接受脑死亡)。这一方面说明,只要经过理性的讨论,人们最终能够接受脑死亡概念,另一方面也说明,接受脑死亡不只是一个科学技术问题。

 

  脑死亡问题在我国也争论已久,在有关的争论中最引人瞩目的就是,作为一种更加科学的死亡概念,脑死亡能不能坚持生命伦理学的无伤、有利、尊重和公正原则?能否保护有关各方的利益,防止被人利用来伤害他人?

 

  邱仁宗说,脑死亡会遭遇社会资源分配的公正问题。抢救人生命的资源属于稀缺资源,将稀缺的资源不用于有希望抢救过来的人,却用于死亡不可逆转的人,这是一种资源分配的不公正。一部分人将由于分配不到这些资源而死去或被耽误。

 

  邱仁宗同时认为,脑死标准事关生命权利,必须要由有权制定条例或法律的行政机构或立法机构制定颁布。死亡标准涉及公民的生命健康权,而保护公民生命健康权是我国《民法通则》明确规定的。脑死亡标准的确定至少涉及对这一条法律的解释:什么时候公民的生命健康权已经丧失?因此,他个人认为,由一家医院来试行脑死亡标准,是不妥当、不可取的,即使家属同意这样做,他们仍然可以在他们认为需要时控告医生和医院,因为公民的生命健康权这个基本权利不可让与。

 

  焦点词汇:脑死亡

 

  传统上,我国一直以心跳呼吸停止、反射消失作为判定死亡的标准,这是通常所说的“心死亡”。脑死亡指人脑受到不可逆的损伤,先于心跳呼吸停止而出现的死亡。脑死亡包括3个方面:大脑皮层死亡、脑干死亡、全脑死亡。国际医学界认为,在排除病人处于低温或中枢神经系统抑制药物的影响的前提下,自主呼吸停止,经医院抢救观察至少1小时(应用人工呼吸者,停用呼吸器后3分钟)仍无自主呼吸,没有自动或继发于疼痛刺激的活动,双侧瞳孔扩大、固定,无任何神经反射活动,脑电图显示脑电波消失或呈水平线,所有上述状况在24小时内无变化,虽然心脏在跳动,就可宣布死亡。

 

  “脑死亡”与“植物人”是两个不同的概念。植物人脑干的功能是正常的,昏迷是由于大脑皮层受到严重损害或处于突然抑制状态,因此病人可以有自主呼吸、心跳和脑干反应,少数病人还有可能苏醒。但脑死亡的病人全脑呈现器质性的损伤,没有自主呼吸,脑干反应消失,脑电波是一条平直的线。脑死亡是不可逆的。(记者 蓝燕)

 

道教亦有生生學

 

-- 陸達誠 --

    五月八日請王天麟老師到「生死學」」課上演講道教的生死觀。在短短的一小時中,王老師簡要的介紹了道教人生觀,以及由此信仰產生的對死亡的看法。基本上,為入道(接受過「傳度儀式」)的道教信徒,沒有死亡這個字。換言之,道教不相信修行的人會死。為他們,生命只有一次,死是假象。因此沒有生死學,只有生生學;更好說【生學】。道教人嚮往的是成仙。修成正果的人常生不死。與佛教的嚮往的「不來不去」和儒家主張的「有來有去」截然不同。生命的「一次性」使道教信徒重視修行,通過不同的修煉方法來淨化自己,調和「精」「氣」「神」,使自己從罪惡和污穢中解脫。那些到大限來臨時尚未修完者,要去「朱陵火宮」受水火煉度。這些有罪垢的人在磨煉後要通過「仙考」,「魔考」,「仙試」合格才能出宮。而「注連」(類似天主教的「諸聖相通功」)則有解怨赦結互通有無的功效。道教的選民叫「種民」,由太上老君所選,通過遺傳的方式久存下去。他們積善培德,修心養性,直到無罪無穢,才得成仙,得入人間的「大道國」。「末劫」後存留的都是好人,享受:喜樂、清淨、光明、安詳的幸福生活。每一仙光煇璨爛,他們的外形永遠保持得道成仙那一刻的豐采。

 

老師堅信道教,對不死的憧憬充滿信心。他雖未曾出家當道士,但他也用修煉的方法來改造自己。他相信自己可以成仙,可以不死。「死亡」這二個字並不在他的字典中。所以當人問他有關道教的死亡觀時,他都會笑出來。道教是沒有死亡的,人人可常生不死,人人可以成仙,人人可以抵達極樂永福的境界。他演請時充滿喜悅的心情,一點沒有常人怕死的感覺。他是為道教來作課堂上作見証的。

 

另外,老師還強調現實世界上有不少已成仙的前輩,他自己碰到過不少這樣的「仙」。台中某地有一位一千歲的還有肉体的仙。仙人行動迅速,去紐約一分鐘足矣。很像天主教講復活後的人享受「神光、神速、神透、神健」的特恩。不過道教的仙未經過死亡而達到這個境界。沒有死亡,當然也無復活。一次性的生命使他們生而不死,因此他們不談生死學,只談生生學,或生而不死學。

 

上述的生死學開在輔大宗教學研究所,修這堂課的學生約十五人,其中有位佛教尼師對講演產生很大興趣,不斷發問。她最無法了解的是生命的一次性。因為她的輪迴信仰根深柢固,以為人必須一次又一次的投胎,才能終極解脫。而死是輪迴的必要條件。另外,佛教的普度眾生與道教的只度有緣人很不同。最後,兩教都接受某種程度的外力援助,但基本上,二者都強調自力拯救。道教認為:「吾命在我不在天」,不需神啟和恩寵。道教的「度亡」是法師以自身的功德使亡者來聽經而開悟,再自己往前走。

 

十五位選這堂課的同學有三分之二是從該系直升的,所以老早聽過道教理論,不覺奇特,但對另三分之一,包括筆者在內,這是第一次聽這樣的理論,真是大吃一驚:世上居然有如此的信仰,而信者信得如此堅定,絕不懷疑,令人大開眼界。不過基督徒的相信復活,為他們是否異曲同工呢?

 

如此看來,「生生學」並非基督徒的專利,道教不但有,還更上一層樓,為他們死亡根本不存在,死亡是假象。如果在二十年前聽到這種說法,我會大笑其荒謬,斥之為迷信,為反科學。現在我不敢如此大言不慚地否定別人的信仰了。這堂課給我消除了一份交談的障礙,增加了一份同情和尊重。我們不也是確信基督已肉体復活,且不願別人譏笑我們的信仰嗎?

 

關鍵可能在於死亡的定義罷。通過這堂課我了解了為某些人:死亡非死。說不定「大道國」與「天國」是可以相通的,等那一天來到,我們再求証罷。

 

 

佛教灵终及死亡的处理

 

壹、前言

 

寫這篇文章大談死亡事,對大多數的年輕人而言也許會覺得與他無關,死亡離他還很遠,但很難講,人生是無常的,死亡畢竟是每個人都要走的路,人生百年恍眼過去,這一點我深有體會,當看到一些長輩及友人面臨死亡時內心的痛苦,身體受病魔折磨到面容枯槁容光不再,我就會想到未來有一天自己是否也會如此?死亡的痛苦是沒有人可以取代的,而大多數的人都無法自在的面對死亡的陰影,這才是人類最大的悲哀。說到人怕死相信大多數人會認同,在電視上看到一些盜匪,他們應該是很勇猛的,但上刑場時大多是被憲警人員架著走,看樣子這些盜匪也是怕死的。病人被宣佈得到絕症後,據說大多死得較快,這也是人怕死之故。據說納粹德國的特務人員曾經做一個實驗,先讓犯人目賭一個人被割腕慢慢流血而死的整個過程,然後將此犯人矇住眼睛以冰刀假裝成刀割此犯人,一段時間後,犯人沒流半滴血,但也死了,被嚇死的!可見人內心多麼怕死。此外,像人怕黑暗,不敢獨處、怕蛇、怕鬼、怕老沒有人養,怕生病無人照顧,還有些美國人據說很怕蘇俄的飛彈會打過去,還有些人怕世界末日,所有這些「怕」其實都是源於內心對死亡的恐懼。最近有很多專家提倡「生死學」,其最重要的目的也是希望藉由教育,使人由日常生活中知道有生必有死,要大家把死看成與生同樣自然,以便來日接近死亡時能從容自在的面對,這樣的方法若能成功當然是很好,但我個人認為可能不容易,除非能佐以「人有來生」的觀念。否則,假如人死如燈滅,閉上眼睛後就再也見不到明天的太陽,你能不恐懼害怕嗎?畢竟人對其自身的「存在」(不論是什麼方式都好)有根深蒂固的執著。因此,我個人認為要消除死亡的恐懼,最好的途徑是深信有靈魂或神識存在,這是最重要的。

 

 由於死亡現象本身的神祕性與嚴肅性,古今中外人們對它有很多不同的看法與處理法,例如,儒家以「老有所終」及「孝道」來善待老年人,以「禮」來辦理死亡的事。但孔子說「不知生焉知死」,儒家對人死後的問題避而不談且認為鬼是怪力亂神無稽之說。神道教就完全不同,他們以「三魂七魄」的觀點來看待人死亡後的現象,他們認為人死後尚有魂魄存在故必須引魂安靈,把亡者的靈魂安置在家中的牌位上繼續供養,以免神魂無處可歸而成孤魂野鬼。世界三大宗教的耶教則在人死亡後,由教友一起作彌沙(類似一種法會),請神父或牧師為亡者的靈魂做開示,並請上帝接引亡者的靈魂到天堂。除這些大宗教外,其他各地尚有很多不同的方式處理死亡的問題。近年來,人道主義盛行,有人開始注意到「臨終關懷」的問題,希望由最溫暖的照顧方式使臨終的病人在肉體上與精神上的痛若能減到最低,由此,醫藥科技與心理學等對人類將死亡時痛苦的減少,會提供某種程度的貢獻。但由於目前科學家對人死後的情形尚無法以科學方法研究,因此,也就沒有辦法以很有效的科學方法幫助亡者,而佛教(尤其密宗)對死後的現象很早就有很完整的報導,例如「西藏渡亡經」(目前很流行的西藏生死書主要就是依據此書而來。)對人將死亡到死後的狀況都有清礎的敘述,也有很多方法可以救渡亡者的神識。科學家認為人死沒有神識存在,人的屍體就如同破車廢鐵,隨便處置都沒有關係,但佛家認為遺體的處理是很重要的工作,做不好會使亡者神識產生嗔、痴等不良心態,有可能使亡者投生到惡道,這一點很多其他宗教並不知道。

 

 本文將由佛教的觀點敘述人由臨終到死後的各種現象(稱中陰現象),也介紹一些佛教使用神識救渡方法,此外,對臨終關懷與往生時的祭典也提供一些意見給讀者參考,若有不對之處,請來函指正。

 

貳、死亡的過程

 

科學上的一些報導都指出,人的腦細胞在氧氣中斷後數分鐘內就會枯痿死亡,而人體冷涷專家研究結果顯示,人由心跳停止到腦死約要半小時的時間,會如此的原因,可能是在心跳停止後人的組織間尚有充分的氧氣與養分存在,由腦細胞的死亡情形應可推知,要人體其他組織的細胞都死亡所需的時間一定是很長,這一點佛教似乎很早就知道,佛教認為人的死亡如龜脫殼,是一種相當緩慢的過程,「真正的死亡」要經過相當長的時間,不是呼吸、心跳沒有了就是死亡。佛教認為肉身是神識用以表達欲望的工具,它是神識的「用」,當肉身出問題以至無法再表達神識的欲望時,神識就會脫離肉身,此人才真正死亡。醫學上所稱的死亡一般是瞳孔放大,腦波消失,心跳停止,呼吸斷絕,佛教認為只是眼根、意根、身根等敗壞的現象而已,不是真正死亡。由佛教一些典藉的記載,我們可以把死亡的過程歸納成三個階段即:中陰前期、中陰期與中陰後期。中陰是指生命由一個狀態(例如人)轉變到另一個狀態(例如狗)的中間狀態,也稱為「中有」,中陰前期又稱「臨命終有」或「臨終中有」。中陰期又稱「死後中有」,中陰後期又稱為「受生中有」。中陰期之長短隨每個人心的狀態有不同,但最長不會超過四十九天。

 

有些佛教書中提到一些特殊的人,例如修往生淨土的人,臨終有時會蒙佛菩薩來接引,神識立刻往生佛國淨土,也有一些生前罪大惡極之人,死後神識立刻墜入地獄,這些人就沒有明顯的中陰狀態。一般人死後都歷經中陰階段,其中之情形敘述如下,概略狀況示於表一。

 

一、中陰前期:

 

中陰前期發生於「將命終時」到亡者神識脫離肉體為止,此時間大約在醫生宣佈死亡後八小時左右,但每個人稍有不同。此時期發生的主要現象依次為:前五識的覺受逐漸消失,氣身與肉身逐漸敗壞,五蘊身分解及呼吸斷絕(即醫生說的死亡),以上狀況稱為「外分解」。接著細意念消失稱為「內分解」。最後意根敗壞到不能恢復,然後會突然出現「地光明」,接著神識脫離肉身結束中陰前期,茲將此時所生現象稍加解釋於下:

 

(一)人類色身的組成─肉身、氣身與五蘊身:死亡是色身結構敗壞的過程,要說明死亡的現象就必須先了解色身的結構,佛教認為眾生的「身」是由意身與色身所成,色身是意身妄想執著所生,意身是「自性」經無明妄想所生的所有八識及名色所組成,亦稱細膩身或識身,道家稱為元神。意身雖名為「身」,但卻是無色也無大小,只是一種「識」的存在而已。

 

當它對外塵起執著就有各種「身」,例如心喜清淨、逃避者會取無色質為身成為無色界眾生,心好整齊完整者會取色質以成身而為色界眾生,心好物欲及婬欲者會取物質與氣為身而為欲界眾生,人就是欲界眾生之一種,人身包括由五蘊身、氣身、肉身所成之複雜結構。

 

人的色身包括五蘊身、氣身與肉身,皆是意身執著所生,但我們不能說色身「內有」意身,那是「非佛」的說詞。肉身就是我們靠食物養分維持的這個身體,它包含五根及其所屬的一些功能,稱為「五大」。「五根」就是眼、耳、鼻、舌、身五個器官,身根內部有很多臟器,「五大」是五種功能,它們是由「自心」起妄想執著而成的,其名稱為:「地大」、「水大」、「火大」、「風大」及「空大」。地大有堅固、質礙的性質,肉身中的骨、肉、鼻根與香塵都有地大的性質,它們都是地大的表相。水大有濕潤的特性,肉身中的血液、體液、舌及味塵皆屬水大。火大有冷熱、顏色之性質,故人之體溫,眼根及色塵屬火大。風大有流動、轉動之性質,故人之呼吸、身根動作及觸塵屬風大。空大有空曠之性質,故人身體之腔穴,如心臟、肺臟等屬空大。

 

五蘊身是指色、受、想、行、識五種精神狀態,屬五種意識心。蘊是聚積、堆積之義,它們是意身接觸外境時所生的一些較粗的心,色蘊與意身的眼識之妄想有關,受蘊與意身之耳、鼻、舌、身四個識有關,想蘊與第六識有關,而行、識二蘊分別與第七識及第八識有關。所謂妄想成身就是五蘊身形成之主因。五蘊身是中陰身入「投生道」後,對該道塵境起妄想而有。

 

氣身與氣功的現象有關,它介於肉身與意身之間,若沒有氣身,意身將無法使肉身完成各種運作。藏醫認為人的氣身結構主要有「三脈」與「五輪」。三脈名稱為「中脈」、「左脈」與「右脈」,中脈與脊柱平行,左右脈盤繞其兩側,在其上一些點上形成「結」,有五個脈輪,脈輪又分出很多小細脈,「氣」就在這此脈中流動。五個輪依其所在身體之部位而命名,即頭頂部的稱「頂輪」,其他為「喉輪」、「心輪」、「臍輪」與在陰部的「密輪」。在脈輪及細脈中流動的氣有十種,稱為「五根氣」與「五支氣」,每一條「根氣」支持五大中之一大,負責人之一種功能,而每一條「支氣」則負責一個器官之運作。流走中脈的氣稱為「智慧氣」,而在其他脈中的氣為「不淨氣」,它會使我們起分別心。中脈有紅、白二明點(又稱紅菩提與白菩提),白明點在頂輪而紅明點在密輪。紅白明點分別來自母親與父親的不淨業,明點是妄識執著不淨業所成的精神體,當受精卵形成時它們就進入胚胎中。

 

(二)臨終現象與外分解:一般人瀕臨死亡時會有「死相現前」之狀,外面看來就是前五識覺受逐漸消失。例如看東西只見到大的輪廓,細部已辨識不清,亦分不清親人是誰。耳朵只聽到聲音,但分辨不出是什麼聲音,無法聽清礎是誰在說話或說什麼話。舌頭也失去辨別什麼味道的能力。同時身體對冷熱的感覺也漸不清礎,不知外面是冷是熱,這些都是死相現前的徵候。再下來就是死亡開始時的「外分解」:第一步是「密輪」的氣出了問題,發生「地大崩潰」,也就是密輪的氣無法使意身發揮肉身的功能,肉身會出現全身無力、沈重、眼皮張不開、無法坐起等與地大有關的現象。與此同時,內心出現「色蘊分解」,這是粗的精神崩潰,內心變得軟弱無力且激動不堅定。第二步是氣沿中脈擠進「臍輪」,此即所謂「地大溶入水大」,此「臍輪」的氣必須增加功能以負擔意身在地大方面的工作。此時心中會有「閃光」之象。接著「臍輪」的氣出問題,發生「水大崩潰」,也就是臍輪的氣不能使意身發揮肉身的水大功能,此時肉身會發生各種「液體失控」之現象:如流口水、流鼻水、尿失禁、眼乾、舌燥、口渴、抽筋發抖等現象。此時內心出現「受蘊分解」之象,身體覺受能力明顯降低,心識不清,緊張之現象發生。第三步是氣沿中脈進入「心輪」,水大溶入火大,心中有「霧氣」顯現,接著心輪的氣出問題,發生「火大崩潰」,肉身會有體溫下降之象,病人手腳冰冷,氣息溫度亦降,且頭頂會冒熱氣。此時亦併發生「想蘊分解」,內心時而清明時而混亂。第四步是氣沿中脈進入「喉輪」,心中有「紅火花」之現象顯現,接著「風大崩潰」,肉身風大功能漸失,呼吸出現沈重、困難、短促無力的現象,最後全身不動,呼吸也停止了,內心出現「行蘊分解」,心極混亂,對外一切不知,身體感覺不到外面的物質世界,此時醫生會宣佈病人已「死亡」。但病人尚有體溫,「識大」尚未分解,心中有「殘燭發出微紅火光」的景象出現,生命已如風中殘燭隨時將滅。接著就進入「內分解」。

 

(三)內分解─此階段中細的意識逐漸分解,這是第八識擺脫父母不淨業執著的過程:人在胚胎形成時,中脈中的氣使由母親卵子而來的紅菩提存放在「密輪」,而使由父親精子來的白菩提留在頂輪。當中脈的氣消失,白菩提由頂輪沿中脈直下「心輪」,此時內心覺知一片白色(第八識之覺知),且心中極為清礎(第六識),此階段稱為「示現」。同時,紅菩提由密輪沿中脈而上,內心覺得一片火紅,且有「極歡喜」之感,此現象稱為「增加」,接著紅白菩提在心輪會合,第八識被其不淨業所障而不得出,亡者會見到「一片黑暗」,心中沒有任何念頭,此現象稱為「得證」,到此時除第八識外,其他七個識都已經與肉體脫離關係。接著,由於紅白二菩提接觸以後,第八識逐漸放棄對父母親不淨業的執著,它終於擺脫了肉身的束縳,此時神識只有意身存在,由於脫離紅白菩提、肉身、氣身及五蘊身等的各種不淨業,神識的狀態顯得甚為「清淨」,也因此有機返回「自性」而覺知有「地光明」。地光明的相狀與「開悟」的狀況相同,但出現時間甚短,也許只一秒鐘,很快神識又會執著生前大腦皮層的記錄使地光明不再出現,接著神識就要離開肉身進入中陰期的階段。

 

二、中陰期:

 

中陰期存在的時間最長可達四十九天之久,其間發生的主要現象示於表一。在神識離肉身後,因為消失能量的關係會陷入昏迷,昏迷時間的長短隨個人之狀況而有不同,有人很短有人會昏好幾天。神識甦醒之後,有少數人(業障、無明較少)會見到「自性」入「五智」所現的五種強光,其時間也很短暫,只有數分鐘之久,也有人因福報具足或修密法的關係,可在神識甦醒後數日之中見到很多佛菩薩的像,此時期也出現「中陰身」與「六道淨光」,詳情敘述於下:

 

(一)強光與化佛出現─稱為「法性中陰」:當亡者神識離體時,由於尚處於清淨的「意身」狀態,有時會反照到自性所入的「五智光」。這是五種強烈有顏色的光。佛是由「自性」依「五智」起用,五智名稱為法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智與成所作智。它是「五毒」的清淨面,分別表示疑、嗔、痴、慢與貪毒。由五智妄想而生五大、法界體性智化為水大而現出藍色強光。大圓鏡智化為風大而現綠光,平等性智化為火大而現紅光,妙觀察智化空大而現白光,成所作智化地大而現黃光。「五智光」是「自性」生成相的最初狀況,此時尚未加入「無明」。五智光之後,「意身」很快執取前生大腦皮層之紀錄(已在名色中)而形成一種精神體稱為「中陰身」或「意生身」。由於此初期的中陰身相當清淨,故有各種神通。生前修密宗「百尊法」或有福報的人,會在此後的數天之中斷續的見到一些佛菩薩像並聞到大的聲響,這是亡者「名色」所有經中陰身眼根所見者,就像修觀想之所見相同。法界中陰所現之五色強光,一般亡者大多見不到,見到時也不是五色同時出現,有人也許只見到一種顏色。

 

(二)六道淨光:在法性中陰之後,由於亡者的第八識中有累生的「六道習氣」存在,故由「六道識種子」現出六種「柔和」的光稱為「六道淨光」,這是六道的「無相面」,其顏色為白光(天道),藍光(阿修羅道)、紅光(人道)、黃光(畜牲道)、綠光(餓鬼道)與黑光(地獄道)。

 

(三)中陰身:中陰身是中陰期中存在最久的一種狀況,中陰身有五官,其大小如孩童,它以氣味為食(即聞食),但只能受用以其名字祭祀之供品(因此,在祭祀亡者時要稱呼其名字),其能量之來源是燃燒的香、燭等供品,它有他心通與神足通,因此可知親人在想什麼,也可穿壁越山毫無阻礙。但因沒有父母的紅白菩提,故見不到日光與月光,眼前只有徵弱的光,可見到其他的中陰身,它感覺敏銳,記得前生所知的各種現象,它會見到鬼卒、猛獸、親人等各種恐佈、喜樂之境界,亦會聽到好壞各種聲響,它也會想入自己的肉體,也想與自己的親人說話,但因皆不能如願而痛苦難受。中陰身在四十九天之內一定要「轉世」,但有些中陰身因捨不得生前之所有物,如不捨家人、喜愛財產、貪著宏美的墳墓等,這樣就會轉世而成為「鬼道」的一種特殊狀況,神道教稱之為「陰間」,陰間的鬼尚記得生前的事情,也一般的鬼眾不同,家中祭拜的祖先就屬陰間的鬼。

 

中陰身每隔七日就會重演一次死亡經驗(如上吊、車禍死時之狀況),故一般佛教徒或神道教徒都很重視「作七」(即每隔七日隆重祭拜一次,直到中陰期結束為止。),中陰身在前二十一天對前生的記憶尚很清礎,其身體形狀也與生前相似,此後由於受到六道淨光熏染,過去生的習氣逐漸回到亡者神識上,中陰身的業障逐漸增加,神通也不再有,且煩惱增強,身形也逐漸轉變成「來生道」的形狀,且漸漸有找「身體」的願望,最後終因為自心業力所牽引,中陰身會「進入」六道淨光之一,轉世投胎就成定局。亡者就進入中陰後期。

 

三、中陰後期:

 

中陰身進入六道淨光之後其「識能系統」立刻轉成「投生道」的識能系統,此後投生道相關的各種景象就會不斷出現,如投生天道者會見到華麗的天宮及美麗的天女等,投生阿修羅者會出現各種武器與戰爭的場面,投生人道者會見到房舍及男女行婬之事,投生畜牲道者會現洞穴等之象。而入餓鬼道者會見到進入密林、草原的相狀,投生地獄者會有漆黑及血腥之象,由於因緣業力之故,當中陰身找到其投生處所及投生的「父母」時,它會特別歡喜接近,因此就會有入胎的結果。

 

參、神識的救渡方法

 

佛教對亡者神識的救渡很重視,方法也很多,一般常用的方法是「助念」,由亡者的家屬及朋友大家一起念佛迴向給亡者,以助其往生善道。其餘很多有效的方法在很多佛書上也找得到,筆者所知有限,在此僅提出幾種給讀者參考。

 

一、中陰前期神識的救渡法:

 

此時神識尚未脫離肉身,助念或在亡者耳際給他開示等方法都很有效,密宗的遷識法、頗瓦法或生前修地光明解脫之法更好,分述於下:

 

(一)地光明解脫:亡者在「地光明」的強烈白光出現時,若能當下了知其為自心所現,而將自心安住於此光明之中,則立刻入常寂光土而了脫生死。但除非有特殊的機緣,一般人對瞬間出現的強光都會受到驚嚇,且會以為是一種外來的「現象」,那就失去解脫的機會。但一個人若生前熟知地光明之事,到臨終時再予提醒,則由此解脫的機會將會大增。

 

(二)遷識法:此方法是觀想神識由中脈上升到頭頂,由頂門出去,然後融入安住於亡者頭頂上阿彌陀佛的光明之中。但這種方法除非是亡者在生前就作過長時期的觀想修行,或者亡者在臨終時遇到很高明的善知識協助,否則,一般人很難用這種方法解脫。

 

(三)頗瓦法:此方法是觀想佛菩薩在行者上方放光替行者消業障,而行者觀想自己放光與佛菩薩的光合而為一,如此即得解脫。這種方法比較適用於有長期作「本尊觀想」修行經驗的人。若生前未修此法,臨終時可請在「本尊觀想」上有成就的善知識或上師代修此法,其法是由善知識或上師先觀想自己與亡者合而為一,然後請本尊替自己消業障,如此即可助亡者解脫。

 

(四)由真有修為的上師或善知識以往生咒及其他經咒為亡者超渡及增福報。

 

二、中陰期神識之救渡法:

 

此時間神識已離肉身,可請有神通的修行者召來亡者神識,給予開示教導,助其解脫。

 

(一)由強光中解脫:當強烈的五色光出現時,亡者若能當下了知此光乃自心所現,而能安住其中,即得解脫入五方佛淨土之中。若以為此光為外境則不能解脫。人若在生前勤修禪定並熟知此現象,在亡者臨終之時給予提示,則當有機會依此五智光解脫。

 

(二)由所見化佛得解脫:在法性中陰時,當化佛伴著強大聲響出現時,一般人都以為是外來的可怕現象而逃避,尤其很多化佛皆現令人害怕的「忿怒相」。若能了知這些皆自心清淨業所現而能不害怕,則當下即得自在解脫,在西藏有些寺廟的壁上就繪著這些化佛的聖像,有百尊之多,一般人可經常看到這些像、熟悉這些像,則在中陰出現百尊時可以認得,這也是一種很有效的方法。

 

(三)召來中陰身施以加持並超渡之:中陰期中的中陰身一般都留在肉身附近,有神通力的善知識或上師可召它前來給予開示教導,例如告訴中陰身要入六道光中的「善道光」,不要入三惡道的光中。也可以教中陰身念佛修法。由於中陰期時間甚長,對它講經、說法、念佛、超渡都很有用。

 

肆、臨終前後的處理

 

最近有關臨終關懷的書藉很多,也有些醫院設有病患臨終的專用病房,臨終關懷已成一門專業,作者非這方面的專家,只能以佛教的觀點提供一些自己的看法。

 

由於神識在肉體死亡後不會消失,且大都停留在屍身附近,在病人死亡之前的處理上應儘量減少病者的身心病苦,以減少其對人間的牽掛。在病者死亡後,要善待其遺體,對亡者要視同活人,給予尊嚴與體貼,以免亡者起嗔恨等不良心態,以下是一些建議:

 

一、命終之前的處理原則:

 

(一)若已知病人已不能康復時,應由其熟識的好友告知其病情,並告訴他苦空無常的道理,告訴他人死非斷滅,人的神識會輪迴,如此以安定他的心。我們也應該告訴病人西方極樂世界的殊勝,並勸他趕快念佛以求生西方極樂世界。

 

(二)家屬應詢問病人未了的願望,並予以錄音,我們要儘量助其完成未了的願望。若病人神識清礎,家屬應完全尊重他自己對遺產、死後遺體處理方式之決定,若病人神智不清,則家屬必須很善意的提醒病人這些問題。若病人有怨家,最好請其前來與病人見面,並化解其間之仇怨。

 

(三)若病人有重大病痛,應迅速設法止痛。

 

(四)病房要保持清淨,一般客人不要干擾,可用念誦用的唱片或錄音帶,使病人長期浸在佛號之中,若病人會念誦則先將其錄音,等病人臨終時放給病人聽。

 

(五)一定要告訴病人,其家人會有人照顧(若有必要)請其放心。

 

(六)要問他是否願意作器官捐贈,並告訴他捐贈時一定要起慈悲心,不要為遺體可能不受尊重等因素而起嗔恨心。

 

二、命終以後的處理:

 

(一)由至親友人在亡者耳邊開導他,叫他不要忘記念佛,並告訴他:「你一切已了,安心離去吧!」

 

(二)在病人亡故後八到十二小時之中不要碰觸遺體,不可送入冰櫃、打防腐劑或送殯儀館。最好在臨命終時借用佛寺、移到家中或在醫院找到可暫放遺體的處所,若氣溫高時,可在遺體附近放冰塊或開冷氣,以降低空間的溫度。

 

(三)家屬不可在遺體附近大聲哭鬧,以免死者神識產生不捨心,影響往生。

 

(四)家屬在病者將亡到死後四十九天之中最好吃素,且不要讓吃酒肉五辛之人接近亡者,以免亡者神識失去正念(見地藏經)。

 

(五)助亡者念佛聲音要清礎,語調要莊嚴,不要帶著哭泣悲傷的音調,以免死者起不捨之心。家屬應誠心求西方三聖接引亡者往生極樂世界。

 

(六)若家屬認識真有修為的大善知識或上師,可請其相助。

 

(七)病人往生後十二小時,其遺體可送到殯儀館,家屬最好有人隨侍左右,以防遺體受到某些不合理的待遇,引起神識之嗔恨而影響往生善道的機會。

 

(八)在中陰期中,家屬及工作人員之行為要顯示對亡者的尊敬,以免其神識起嗔恨。

 

(九)若亡者是佛教徒,則可在其遺體對面安立其生前所供養的佛菩薩聖像。

 

(十)葬禮最好在病者死亡七天以後才舉行,以免萬一發生死後復生的情形時,會造成遺憾。

 

(十一)在病人死後,為其舉行的祭拜方式當以佛教的儀式較佳(指亡者是佛教徒而言),但出殯當天的祭典最好以「公祭」的方式進行,如此可容納亡者生前的各種朋友,以免可能因信仰不同而起諍論。

 

伍、結論

 

本文敘述死亡將臨與中陰的各種狀況,這些現象都是「自心所現」,若自心清淨則往生自會現出善好的境界,甚至現瑞相而得超凡解脫,至少亦會投生人天善道。若自心不淨造諸惡業,刖往生時自心現各種惡境界,神識受諸恐佈苦惱終生惡道而受苦報。因此,我們得生為人應當好好修行,要勤修禪定、廣造善業、深信佛菩薩,並要努力消除累生所積的因果業障,如此將來面臨死亡時,得以自在往生的機會將大為增加,願與各同修共勉。

 

埃及人的死亡观

肉体死亡为灵魂开启通往永生的大门,这个观念早在古埃及就已出现,他们更把对死亡的重视写成一本《亡灵书》……

  埃及的《亡灵书》大体是指古代抄录员为亡灵所作的所有经文,包括咒语、赞美诗、冗长的开释、各类礼仪真言、神名等,它们一般都被镂刻或书写在金字塔或坟墓的壁上,有的则印在棺椁或镂于精美的石棺之上。

  《亡灵书》的基本思想是灵魂并不随同肉体一起死亡。按古埃及人的观念,人生在世,主要依靠两大要素:一是看得见的人体,二是看不见的灵魂。灵魂""形状是长着人头,人手的鸟。人死后,""可以自由飞离尸体。但尸体仍是""依存的基础。为此,要为亡者举行一系列名目繁多的复杂仪式,使他的各个器官重新发挥作用,使木乃伊能够复活,继续在来世生活。

  而亡者在来世生活,需要有坚固的居住地。古王国时的金字塔和中王国、新王国时期在山坡挖掘的墓室,都是亡灵永久生活的住地。古埃及人认为,现世是短暂的,来世才是永恒的。这就是在埃及看到的,都是陵墓和庙堂,而找不到古代村落遗址的缘故。

  同时古埃及人认为今世的欢乐是极为短暂的,死后的极乐世界才是他们的终极追求,那么如何才能顺利到达来世的幸福王国呢?首要的就是妥善地保存尸体。如果尸体,尤其是头部没有保存完好,卡就无法识别,死者将无法进入天堂,所以古埃及人会不厌其烦地用如此繁缛的手续来处理尸体。


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